В. Я. Ханеграаф "Западный эзотеризм: следующее поколение"

ЗАПАДНЫЙ ЭЗОТЕРИЗМ: СЛЕДУЮЩЕЕ ПОКОЛЕНИЕ (1)

В настоящей статье мне хотелось бы представить некоторые свои мысли о нынешнем состоянии исследований «западного эзотеризма» и выдвинуть некоторые предложения в отношении их будущего развития. Название статьи в первую очередь шутливо намекает на вторую часть популярного научно-фантастического телесериала «Звездный путь», в котором капитан Жан-Люк Пикард и его экипаж продолжают дело, начатое командой капитана Кирка. Знаменитый девиз сериала «Звездный путь: следующее поколение» – «Смело иди туда, где раньше никто не бывал» – вполне годится для нашей дисциплины: ведь мы действительно пытаемся научными методами изучать предметы и традиции, зачастую полностью игнорировавшиеся предыдущими поколениями ученых, которые вели себя так, будто этих предметов и традиций не существовало вовсе. Поэтому идея смелого исследования неизвестного отлично подходит для описания нашей деятельности. Но если говорить серьезнее, название моей работы также намекает на понятие технической и концептуальной инновации и прогресса. Работая с компьютерным программным обеспечением, мы ясно видим, что его качество регулярно, из поколения в поколение, повышается (апгрейд). Я думаю, что в своей области мы сейчас видим два поколения – «западный эзотеризм 1.0» и «западный эзотеризм 2.0», и настало время для следующей версии – «западного эзотеризма 3.0».

В 2012 г. мы могли бы отметить двадцатилетнюю годовщину «западного эзотеризма 2.0», который, как я разъясню позже, повел свой отсчет с 1992 г. Mне посчастливилось участвовать в развитии такого «программного обеспечения» с самого начала, поэтому я бы счел уместным обратиться к истокам этих исследований, с тем чтобы суммировать основные линии их развития.


Западный эзотеризм 1.0

Начну с воспоминаний. В 1992 г. итальянский Центр изучения новых религиозных движений (ЦИНРД) (2) организовал в Лионе (Франция) большую конференцию (3) о магии, в которой приняло участие большинство крупнейших исследователей эзотеризма. В то время я только приступал к работе над своей докторской диссертацией, и эта научная конференция была одной из моих первых. Там, в Лионе я был взволнован от мысли встретить столько специалистов, изучающих эзотеризм; одни были уже известны мне по своим работам, о других я никогда прежде не слышал. Среди них были такие имена, как Джоселин Годвин, Массимо Интровинье, Ханс Томас Хакль, Жан-Пьер Лоран и, конечно, Антуан Февр. Никогда не забуду обстоятельств (это было в каком-то ресторанчике во время обеда), при которых я познакомился с Февром, в то время бесспорным знатоком западного эзотеризма; он станет моим близким другом, с которым мы будем тесно и плодотворно сотрудничать в последующие годы и десятилетия. В том году (1992) Февр как раз опубликовал короткое введение в исследования западного эзотеризма; книга вышла в известной французской серии карманных книг «Что я знаю?» («Que sais-je?») (4). Выход в свет этой книжки теперь следует считать вехой, обозначающей конец первого и в то же время начало второго цикла научного исследования западного эзотериз- ма; иными словами, она представляла собой переход от «западного эзотеризма 1.0» к «западному эзотеризму 2.0».

Итак, что же такое «западный эзотеризм 1.0»? Хорошо известно, что научная кафедра истории христианского эзотеризма была учреждена в Практической школе высших исследований (Сорбонна) (5) уже в 1964 г. Но не столь известно, что это произошло почти случайно, и, разумеется, не как результат намеренных стараний оформить новую область исследований (6). Случилось так, что ушел из жизни великий ученый Александр Койре, прославившийся своими классическими работами о Якобе Беме и коперниканском перевороте (7), и должность, которую он занимал, оказалась вакантной. Совет ПШВИ счел, что наилучшим кандидатом на эту должность является Франсуа Секре, знаменитый историк христианской каббалы. Однако для того, чтобы утвердить Секре в должности, пришлось изменить название кафедры, подгоняя его под специализацию Секре. Один из членов Совета, известный исследователь исламского мистицизма Анри Корбен, предложил назвать кафедру «История христианского эзотеризма». Это предложение было сделано в конце утомительного заседания факультета. Все уже устали и хотели домой, и поэтому его коллеги сказали: «Ну, хоро- шо, почему бы и нет?»

Впрочем, Секре, получив в следующем году это назначение, не слишком обрадовался: термин «эзотеризм» смущал его, и поэтому он не попытался превратить его изучение в научную дисциплину. Так что не совсем правильно говорить, будто изучение западного эзотеризма как научного объекта началось в 1960-х гг. После ухода Секре на пенсию в 1979 г. название кафедры было изменено на «Историю эзотерических и мистических течений в современной Европе» (8), что привело к соперничеству между специалистом по мистицизму Мишелем де Серто и Антуаном Февром, чье имя ассоциировалось с эзотеризмом. Главой кафедры был избран Февр, приступивший в 1980-х гг. к концептуализации эзотеризма, как объекта научного исследования.

Итак, чтобы понять, что подразумевалось под «эзотеризмом» в тот период, следует принять во внимание два фактора. Первым из них было влияние, оказанное на французскую науку книгой Огюста Виатта «Оккультные источники романтизма» (9), опубликованной в 1928 г. Эта книга была и остается классикой. Основываясь на скрупулезных архивных исследованиях, Виатт продемонстрировал, что XVIII век, так называемый «век Просвещения», был также и веком мистического или эзотерического «иллюминизма» (illuminism). Идея о том, что во Франции и в Германии в десятилетия, предшествовавшие Французской революции, расцвела иллюминистская (суб)культура (причем не только параллельно с рационалистическими направлениями, но и переплетаясь с ними во многих отношениях), по- трясла весь научный мир (10). Следствием стал бум изучения иллюминизма во французской науке. Молодой Антуан Февр со своими диссертациями об Эккартсгаузене и Кирхбергере, опубликованными в шестидесятые годы (11), был ярким представителем этого феномена. Возможно, он провел бы остаток своей карьеры как историк, специализирующийся в германистике, в частности, в немецком иллюминизме, если бы не второй важный фактор: влияние на его умозрение того, что сейчас называется подходом «Эраноса» к религии. Именно благодаря этому второму фактору Февр стал исследователем «западного эзотеризма», который нам известен ныне. Что же представлял собой «Эранос»?

«Эранос» – это название ежегодной летней конференции, проводившейся в швейцарской Асконе с 1933 г.(12). До Второй мировой войны главной фигурой на этих конференциях был психолог Карл Густав Юнг. Однако после войны на них уже доминировали иные знаменитые специалисты, изучавшие мифологию и религию, в том числе такие высококлассные ученые, как Гершом Шолем, Анри Корбен и Мирча Элиаде. Идя против преобладавшей тенденции секуляризации и расколдовывания, «Эранос» подчеркивал значение мифа и символики как жизненно важных измерений человеческой культуры и обращал огромное внимание на «нерациональные» факторы в истории западных религиозных традиций. Как я уже подробно писал в другом месте, сущность подхода «Эраноса» к религии состояла в так называемом «религионизме» (13). Религионизм можно определить как программу «исследования исторических источников в поисках вечного и универсального». Этот проект был исключительно парадоксален, поскольку по существу он означал, что при изучении истории и изменений ищут то, что стоит выше истории и не изменяется. Глубинной сущностью религионизма «Эраноса» являлось преодоление «ужаса историчности» и поиск доступа к подлинным сферам «сакрального», которые не подвержены переменам и времени.

Антуан Февр участвовал в конференциях «Эраноса» с конца 1960-х до середины 1970-х гг., и религионистские воззрения наложили глубокий отпечаток на его мышление. Кроме того, вместе с Анри Корбеном и горсткой единомышленников – ученых и других интеллектуалов – он стоял у истоков радикального французского ответвления «Эраноса» – паранаучной авантюры, имевшей форму ежегодной конференции, известной под названием «Университет св. Иоанна Иерусалимского» (Université Saint Jean de Jérusalem) (14). Нет сомнений, что группа интеллектуалов, вовлеченных в этот «Университет», интересовалась далеко не только научными исследованиями. По словам основателя, Анри Корбена, они серьезно занимались защи- той «уникальной суверенности духа» против «всеобщего хаоса в умах, сердцах и душах, возникшего в результате бедственного состояния секулярных учреждений Запада» (15). Корбен, Жильбер Дюран, Февр и их коллеги совершенно открыто представляли «эзотеризм» как «внутренний» мир истинной духовности, и их «Университет св. Иоанна Иерусалимского» мыслился как зримая манифестация «внутренней церкви» Духа. Таков был их способ говорить об универсальном, «священном» измерении, и он имел большое значение в контексте «Эраноса». Эта сильная приверженность духовному сопровождалась глубоким личным вовлечением в современные эзотерические ритуалы и организации масонского толка. Февр, Корбен, их друзья и коллеги – все они были посвящены в так называемый «Исправленный шотландский обряд», рыцарскую христианскую систему, созданную Жан-Батистом Виллермозом в 1778 г., а также в его «внутренний орден» «Милосердных рыцарей Святого Града» («Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte») (16). Короче говоря, они были не только учеными, но и практикующими эзотериками.

Когда Февр в 1979 г. был избран на должность главы кафедры эзотерических и мистических движений в современной Европе, он сперва воспринял этот факт целиком в духе религионистских настроений, вдохновленных «Эраносом» и «Университетом св. Иоанна Иерусалимского». Работая как ученый, специализировавшийся на изучении теософии и иллю- минизма XVIII и начала XIX вв., он был также известен как ярый апологет «эзотеризма» в смысле «внутреннего» мира истинной духовности, который современный человек должен был вновь открыть для себя. Религионистское понимание «эзотеризма» по-прежнему доминировало в его основных публикациях 1980-х гг., особенно в его публикации «Введение в западный эзотеризм» («Accès de l’ésotérisme occidental», 1986), позже переведенном на английский. Но взгляды Февра начали меняться в течение 1980-х гг. – большей частью как результат интернационализации науки (17). Он проводил немало времени в качестве приглашенного профессора в Университете Беркли; участвовал в международных конференциях, посвященных таким темам, как герметизм и алхимия, причем на этих конференциях тон задавали строгие историки, слабо или вовсе не интересовавшиеся религионистским подходом; кроме того, он стал регулярно посещать ежегодные собрания Американской академии религии (18) (ААР). Интересы Февра расширились и углубились: так, он заинтересовался эзотерическими «новыми рели- гиозными движениями» XIX и XX вв. Но, кроме того (и это, вероятно, самое важное), его растущее раздражение догматическим антимодернизмом и нетерпимым отношением «перенниалистов» (или «традиционалистов»), выступавших на ААР, по всей видимости, заставили его заново оценить достоинства научного нейтралитета и секулярной историографии, которыми отличалась его родная Практическая школа высших исследований.

Западный эзотеризм 2.0

В результате всех этих модификаций в конце 1980-х гг. Февр сменил религионистские взгляды на исторический, «нейтральный» подход. Этот переход заметен в его небольшой книжке «Эзотеризм» («L’ésotérisme», 1992), которая знаменует собой завершение религионистского периода ученой карьеры Февра. Подытожим: «западный эзотеризм 1.0» представ- ляет собой раннюю, религионистскую фазу, которую целиком составляло творчество единственного ученого – Антуана Февра. Вторая фаза, «запад-ный эзотеризм 2.0», началась в 1992 г. Вслед за своей французской книж- кой в том же году Февр в качестве редактора (вместе с Джейкобом Нидл- меном) выпустил крупный коллективный труд на английском языке (19). В обеих публикациях содержалось его знаменитое определение западного эзотеризма как «формы мысли», состоящей из четырех неотъемлемых компонентов: соответствий, одушевленной природы, воображения / опосредования и трансмутации (20). Это определение с четырьмя признаками было впоследствии многократно повторено в многочисленных публикациях и переводах на английский язык. Кроме того, 1992-й год стал также началом все расширяющегося международного сотрудничества исследователей эзотеризма. Ключевыми вехами на этом пути стали конференции Международной ассоциации истории религии (21): в 1995 г. организаторы МАИР впервые включили сессии по эзотеризму (22) и продолжали их включать во все свои следующие конференции – в Дурбане (2000), Токио (2005), Торонто (2010).

То, что научный мир начал признавать западный эзотеризм как законную область исследований, было связано с двумя причинами. Во-первых, дефиниция Февра оказалась очень удобным инструментом для определения самой этой области и ее границ. И во-вторых, исследования в русле «западного эзотеризма 2.0» явно отошли от религионистских воззрений к «эмпирическому» и строго историческому подходу. Этот «эмпирический поворот» был очень важен, потому что он убедил широкие круги ученых в том, что эзотеризм является законным научным объектом, как и любой другой, а не средством выражения скрытых эзотерических взглядов самого исследователя. Сочетание исторического эмпиризма и удобного в обраще- нии определения привели к возникновению так называемой «парадигмы Февра» в исследованиях эзотеризма. Нет необходимости описывать в деталях дальнейшее развитие «западного эзотеризма» как научной дисциплины (23). Назову только самые важные вехи:
1) в 1999 г. была создана вторая научная кафедра и полная образовательная программа в Амстердамском университете, которыми я имею честь руководить;
2) в 2001 г. впервые был выпущен экспертно-обзорный журнал «Ари- ес» («Aries») в издательстве «Бриль» («Brill»), за которым последовало издание серии тематически связанных монографий, известных как «Книжная серия Ариес» («Aries Book Series»);
3) в 2005 г. вышел в свет «Словарь гнозиса и западного эзотеризма» («Dictionary of Gnosis and Western Esotericism») (24);
4) в том же году были созданы третья кафедра и учебная программа в Университете Эксетер;
5) в том же 2005 г. было учреждено Европейское общество по исследованию западного эзотеризма (European Society for the Study of Western Esotericism, ESSWE) (25), которое уже организовало три конференции с периодичностью раз в два года – в Тюбингене (Германия) (26), Страсбурге (Франция) и в Сегеде (Венгрия). Следующая конференция будет проходить в Готенбурге (Швеция) в 2013 г.

Все эти события породили большой ажиотаж у нового поколения ученых, так что исследования западного эзотеризма все больше воспринимаются как естественный раздел религиоведения. Примечателен тот факт, что Американская академия религии (ААР) не так давно стала покровительствовать этой научной дисциплине, и теперь каждый год она организу- ет сессии, проходящие с большим успехом. Особенно приятно видеть, как много молодых и перспективных ученых приступают к изучению западно- го эзотеризма – ведь именно они поведут эту область дальше, когда «осно- ватели» сойдут со сцены. Наконец, вслед за появлением ESSWE и его американского аналога, Ассоциации исследования эзотеризма (АSE) (27), мы видим возникновение региональных или национальных организаций, связанных с этой темой, например, в Скандинавии (SNASWE) (28), Израиле (INASWE (29) и, конечно, в России (АИЭМ) (30). Можно предполагать, что такое развитие продолжится и в дальнейшем.

Все это, вероятно, выглядит как история успеха, и во многом так оно и есть. Ведь в 1992 г. существовала лишь небольшая и локальная религионистская программа – «западный эзотеризм 1.0», которую в той или иной степени вел один-единственный ученый. За прошедшие двадцать лет была создана новая улучшенная версия этой программы , которая стала по-настоящему живой и динамичной международной областью научной деятельности – «западный эзотеризм 2.0». Есть веские основания считать, что он будет развиваться и расширяться дальше. Тем не менее, хотя многое и сделано, было бы ошибкой полагать, что цель достигнута. Если провести систематический обзор существующих учебников и введений в изучение западного эзотеризма, то можно увидеть, что нам предстоит еще немало сделать, прежде чем эта научная область обретет полную зрелость. Книжка Февра, вышедшая в 1992 г., была уникальна для того времени; но сегодня мы можем уже выбирать между целым рядом учебных пособий по изучению западного эзотеризма написанных такими авторами, как Коку фон Штукрад, Артур Верслуис и Николас Гудрик-Кларк (1). Да и сам Февр недавно обновил свое введение (2). При прочтении этих книг обнаруживаются вещи, которые дают пищу для размышлений. Конечно, «западный эзотеризм 2.0» – намного более эффективная программа, чем ее предшественница, но, на мой взгляд, она все еще содержит какое-то количество ошибок и системных огрехов. Для того, чтобы успешно действовать на развивающемся рынке, необходимо ее обновить. В чем же состоят основные проблемы?

1) Очень важная проблема – продолжающееся сильное влияние уста- ревших (outdated) парадигм. В частности, я имею в виду установки так называемой варбургской школы и таких ее основных представителей, как Фрэнсис Йейтс и Д. П. Уокер. Уокер в свое время был крупным новатором; его перу принадлежат революционные труды – «Духовная и демоническая магия от Фичино до Кампанеллы» и «Древняя теология» (3). Фрэнсис Йейтс получила известность благодаря своей книге «Джордано Бруно и герметическая традиция», а также ряду исследований розенкрейцерства, оккультной философии елизаветинской эпохи и т. д. Изучение западного эзотеризма во многом обязано этим первооткрывателям, и мы действительно можем быть им благодарны за их вклад, однако нам следует посмотреть правде в глаза: их работы написаны полстолетия назад, и многие их исходные предпосылки были опровергнуты последующими исследованиями. Например, концепцию Ф. Йейтс о великой «герметической традиции», развивавшейся на заре Нового времени, принять невозможно: конечно, во вре- мена Ренессанса имелся серьезный интерес к герметическим сочинениям, но этот интерес был частью более широкого направления, которое можно назвать «платоновским ориентализмом», и в этом направлении другие древние авторы, например, Зороастр, пользовались не меньшей популярностью, чем Гермес. Бóльшую часть ведущих деятелей, о которых писала Йейтс – Фичино, Пико, Бруно и т. д. – в сущности, нельзя описывать как «герметистов», а вот некоторые настоящие «герметисты», вроде Лодовико Лаццарелли, занимают в ее изложении весьма скромное место. Кроме того, неверно считать, вслед за Фрэнсис Йейтс, что герметизм был главным об- разом «магической» традицией. Такой взгляд имеет далеко идущие последствия, потому что он подрывает ее же идею о том, что научная революция коренится в «герметическом возрождении». Я мог бы перечислить еще много вопросов, имеющих отношение к проблеме «парадигмы Йейтс», но для нас достаточно и того, что сказано (34). Дело в том, что когда нынешние ученые приступают к истории эзотеризма в эпоху Ренессанса, они в большинстве своем по-прежнему опираются на знаменитые книги Йейтс, Уокера и труды аналогичных авторов, на которых повлияла варбургская школа. Тем самым они соглашаются с идеей масштабной, полуавтономной «эзотерической традиции», идеей, которая, как мне кажется, неприемлема в связи с современными исследованиями.

2) Вторая проблема состоит в том, что слишком много ученых, по-видимому, либо неспособны, либо не склонны проводить четкую границу между личными и научными интересами. Нет большой беды в том, что какой-нибудь специалист, наряду со своими исследованиями, лично увлечен теми или иными формами эзотеризма. Но важно не смешивать эти две области: невозможно и не стоит пробовать носить одновременно и эзотерическую, и научную шляпы. Однако слишком часто видно, что научный ана- лиз испытывает влияние личного эзотерического мировоззрения. Очевидно, что развитие научных исследований «западного эзотеризма» дает многим ученым счастливый шанс говорить на их любимые эзотерические темы в академическом ключе. При этом, на мой взгляд, слишком мало ученых признают тот факт, что эзотеризм имеет огромный, даже революционный научный потенциал для улучшения, пересмотра и переворота в господствующих академических взглядов на историю религии и культуры Запада. Иначе говоря, вместо того, чтобы воспользоваться шансом произвести революцию в главной традиции научных исследований (как это делала Йейтс в 1960-е гг.), многие исследователи эзотеризма, похоже, озабочены только своими эзотерическими интересами и пристрастиями.

3) Третья проблема – продолжающееся влияние религионизма на ис- следования эзотеризма. Этот пункт связан с предыдущим, но не совпадает с ним. Как я постарался объяснить выше, религионизм по существу является попыткой говорить об абсолютной, универсальной, неизменной духовной истине, не покидая пределов исторического исследования. Сложность такой позиции состоит в том, что она неизбежно ведет к одержимости идеей непрерывности (continuity) и универсальности в ущерб историческому разнообразию, новизне и изменениям. Иначе говоря, ученые-религионисты склонны преувеличивать сходство, которое они улавливают между различными эзотерическими движениями, действовавшими в разные исторические периоды, и недооценивать различия между ними. Поэтому они не стремятся развить у себя интерес к таким вещам, как историческая прерывность (discontinuity), творческая новизна, новые идеи, новые исходные позиции, и новаторство, многообразие и ясность в мелочах. Они склонны охватывать главным образом «великие линии непрерывности» и пренебрегают спецификой и уникальностью исторических течений и личностей. В конечном счете, они упускают многое из того, что делает эти течения и личности столь завораживающими: ведь бесконечное повторение одних и тех же, якобы «универсальных» воззрений или идей со временем становится скучным и предсказуемым, мешая оценить индивидуальность и творческие cпособности многих лиц, связанных с эзотеризмом.

4) Четвертой проблемой является тот факт, что для многих ученых остается неясным, чем же на самом деле является эзотеризм как область исследований. Некоторые специалисты хранят верность старым варбургским представлениям о герметической традиции и ее более позднему развитию; другие продолжают мыслить явно религионистски и понимают эзотерику как «внутренние традиции»; третьи применяют февровское определение эзотеризма как «формы мысли», хотя обычно не подозревают о ее подлинной основе в христианской теософии, иллюминизме и натурфилософии (см. выше); четвертые пытаются отойти от этих прежних моделей, например, используя «дискурсивный» подход, как Коку фон Штукрад (35); пятые (в их число вхожу и я) критически относятся к не подтвержденным историей выводам, которые являются результатом исключительного фокусирования на дискурсивном методе, желая применять его лишь в более широком контексте – исследовании истории идей; шестые же главным образом интересуются «оккультизмом» в современной и массовой культуре и мало заботятся или совсем не заботятся о более широком применении ис- торического подхода. Наверное, этот список можно и расширить. Конечно, нам не нужно соглашаться во всем; но нам нужно развивать приемлемую, обновленную, научную исследовательскую парадигму, которая уже не базируется ни на устаревших принципах, ни на эзотерических или религионистских пристрастиях. Нам необходима такая парадигма, которая сможет объединить результаты новейших исследований всех дисциплин, которые затрагивают нашу область.

5) Это подводит меня к пятой проблеме. Существует явная тенденция полагать, будто наша область связана с историей «эзотерических традиций» как более-менее автономного феномена, не признавая факт ее радикальной междисциплинарности. Недостаточно осознается, что западный эзотеризм как предмет научного изучения не входит ни в одну из традиционных научных дисциплин, но принадлежит им всем: религиоведению, философии, истории науки, литературоведению, искусствоведению, музыковедению и общественным наукам. Если мы представляем исследования «западных эзотерических традиций» как автономную область (35), то тогда мы оказываем ей плохую услугу, потому что в этом случае у специалистов других областей гуманитарного знания окажется мало (или вовсе не окажется) причин интересоваться ею. Вместо этого нам следует признать, что, например, историки искусства имеют право рассматривать эзотеризм как недооцениваемое измерение своей собственной области. То же можно сказать про историков философии, историков науки и т. д. Проиллюстрирую это еще одним примером, из истории науки: если мы будем настаивать на устаревшей идее, что алхимия является только «эзотерической дисциплиной», и придерживаться (против очевидности) мнения, что по этой причине ее адепты не занимались научными изысканиями, результатом станет то, что нас никогда не примут всерьез историки науки. Напротив, если мы признаем, что все измерения алхимии (от строгой науки до религиозных интерпретаций) относятся к нашей тематике, тогда двери для плодотворно- го сотрудничества будут открыты. Короче говоря: нам нельзя предоставлять своей научной дисциплине вариться в собственном соку, со своим на- бором излюбленных авторов и т.д.: подобный провинциализм неуместен для наших исследований. Мы должны распахнуть двери для всех гуманитарных и общественных наук.

6) Наконец, уровень научного исследования в нашей области следует повысить. Мы должны строже подходить к поддержанию высокого качества научных исследований, а также стремиться к наивысшему уровню критических исследований и интеллектуальных дискуссий. Недостаточно удовлетворяться тем фактом, что мы достигли какой-то ступени признания в научном мире; я убежден, что наша цель – играть в этом мире важную роль, поскольку, как я утверждал выше - и подробно разъяснял в своей недавно вышедшей книге (36 - наша область содержит огромные возможности для переворота в основополагающих взглядах гуманитарных наук на историю западной культуры. До сих пор эти возможности почти не признавались; и они никогда не смогут осуществиться, если мы максимально не повысим свой научный уровень и не будем настаивать на том, чтобы наш голос услышали не только в наших «собственных» кругах, но и в других научных областях.

Западный эзотеризм 3.0

В силу всех этих соображений я считаю, что настало время для ради- кального обновления «западного эзотеризма» до версии «3.0». Эта новая и улучшенная программа пока еще не поступила на научный рынок; тем не менее для меня очевидно, что она должна обладать по крайней мере следующими характеристиками:
1) она должна быть актуальна и соответствовать современным научным исследованиям в различных смежных областях;
2) ее исходные позиции должны быть не эзотерическими (ни скрыто, ни явно), а полностью научными;
3) она должна прочно стоять на солидной исторической базе;
4) она должна базироваться на достаточно ясном консенсусе относи- тельно того, что такое «западный эзотеризм»;
5) она должна быть открыта и междисциплинарна;
6) она должна быть высокого качества.
На самом деле большинство этих рекомендаций достаточно ясны и едва ли могут быть оспорены: я не думаю, чтобы кто-нибудь усомнился в том, что наша деятельность должна быть научной, высококачественной, открытой и междисциплинарной, актуальной и основанной на историческом подходе. И тем не менее я надеюсь, что смог убедить читателя в том, что «западный эзотеризм 2.0» еще далек от идеала во всех этих отношениях, и поэтому нам необходимо упорно трудиться, чтобы его улучшить. Единственный пункт, который наверняка еще длительное время будет вызывать дискуссии – четвертый: что мы в действительности понимаем под «западным эзотеризмом»? Поэтому в заключение я хотел бы выделить крупным планом этот пункт и пояснить его подробнее.

За последние двадцать лет было предложено много определений «западного эзотеризма», и, несомненно, можно придумать еще кучу других. Но таким образом решение нашей проблемы не будет найдено: это приведет только к еще большим разногласиям. На мой взгляд, куда правильнее спросить самих себя, что по существу стоит за этими дискуссиями об определении. Чтобы пояснить, что имеется в виду, совершим не- большой экскурс в современные когнитивные теории. Антрополог Таня Лармен (Luhrmann) указала, совершенно в другой связи, что в повседневной практике мы фактически не категоризируем вещи посредством формальных признаков («Х эзотеричен потому, что он обладает характеристиками а, б, и в»). Скорее мы категоризируем вещи, сравнивая их с «прототипами». Прототип же есть набор характеристик, который считается неким «лучшим примером» того или иного класса. Лармен объясняет это так:

«Используя прототипы в своих суждениях, вы задаетесь вопросом, на- поминает ли данная вещь лучший пример класса, к которому она относит- ся, а не спрашиваете, действует ли она по каким-то особым правилам и об- ладает ли какими-то категориальными признаками. Например, страус – это птица или пасущееся животное? Тот, кто использует прототип, спрашивает себя, похож ли страус на воробья или на корову, при этом он опирается на то, что он может видеть, и на свои теоретические знания и предположения. <...> Когда вы смотрите на предмет обстановки, вы не занимаетесь перечислением признаков категорий “стола” и “стула” в своем сознании, чтобы решить, стол это или стул. Это отнимает время. Кроме того, это часто не дает нужного результата, поскольку многие признаки категории не всегда совпадают с показателями соответствующего класса (птица, которая, как пингвин, не может летать, все же является птицей). <...> Вы не спрашиваете себя, обладает ли данный стул признаками стульности. Вы смотрите на него, и понимаете, что это стул» (38).

Ученые предлагают разные наборы признаков, чтобы определить, что должно, а что не должно относиться к категории «западный эзотеризм», но на самом деле они почти всегда выносят свои суждения, используя тот или иной прототип. Иначе говоря, ученые заранее держат в уме какие-то «лучшие примеры» класса, который они представляют как западный эзотеризм, а затем просто сравнивают конкретные исторические феномены с этой моделью. В зависимости от прототипа, из которого они исходят, одни ученые включают в эзотеризм те или иные исторические течения, а другие – напротив, исключают их из него. Как мне кажется, это является основной причиной путаницы относительно области нашего исследования и ее границ.

Можно назвать три категории моделей, лежащих в основе нынешних концепций о западном эзотеризме: 1) допросвещенческое «околдовывание» мира, имеющее корни в античности, но расцветшее в начале Нового времени; 2) большое количество «оккультных» течений, идей и организа- ций, которые возникли после века Просвещения как альтернатива традици- онной религии и рациональной науки; и 3) универсальное, «внутреннее» духовное измерение религии как таковой.

Проанализируем эти три модели подробнее. Если рассмотреть знаменитые критерии, предложенные Антуаном Февром, то станет очевидным, что их можно читать как определение «околдовывания» мира , противостоящего позициям «расколдовывания» мира, которые ассоциируются с посткартезианской, постньютоновской и позитивистской наукой. Февровское понятие «соответствий» явно воспринимается как альтернатива линейной, или инструментальной причинности. «Живая природа» противостоит механистическому и материалистическому пониманию мира. Понятие «воображения / опосредования» подразумевает многоуровневую платоновскую космологию, противопоставленную космосу, который сводится только к движущейся материи; и оно предполагает не только то, что существуют различные «тонкие» уровни реальности, реализующие связь между полюсами чистого духа и чистой материи, но и то, что мы можем получить доступ к ним с помощью воображения (которое поэтому есть орган познания, а не генератор иллюзий, как полагал рационализм эпохи Просвещения). Наконец, «трансмутация» подразумевает процесс духовно- го возрождения и восстановления, с помощью которого падший человек и природа могут воссоединиться со своим божественным первоисточником. Короче говоря, «эзотеризм», в соответствии с февровским определением, выглядит как радикальная альтернатива установкам «расколдовывания» мира, которые возобладали в западной культуре на заре научной револю- ции, в век Просвещения и позитивистской науки. Для самого Февра прототипы западного эзотеризма par excellence относятся к течению периода раннего Нового времени, приблизительно начиная с эпохи Парацельса (XVI в.) и до эпохи романтизма – течению, которое известно как христианская теософия и натурфилософия. Соответственно, будут ли какие-либо другие религиозные или интеллектуальные течения считаться формами эзотеризма, зависит, по Февру, от того, насколько близко они подойдут к данному «лучшему примеру» класса. На практике это означает, что период раннего Нового времени в работах Февра выступает в виде золотого века западного эзотеризма в момент его наивысшего расцвета. Античные же и средневековые источники признаются как необходимое основание, а не как самостоятельные проявления эзотеризма. И что самое важное, остается достаточно спорным, относятся ли многочисленные эзотерические или оккультные движения, которые развивались в течение XIX и XX вв. вплоть до настоящего времени, к теософско-натурфилософскому прототипу так, чтобы их можно было бы считать «эзотеризмом». Эта проблема по-настоящему никогда полностью не разъяснена в произведениях Февра. Прибегая к терминологии Лармен: если эзотеризм есть «околдованный» воробей, который несомненно отличается от «расколдованной» коровы, то эти пост- просвещенческие формы эзотеризма оказываются гибридными животными, которыми можно легко пренебречь как псевдо-эзотерическими. Концепция «герметической традиции» Фрэнсис Йейтс, разработанная в совер- шенно ином стиле, также базируется на прототипе «ранне-новоевропей- ского околдовывания». В обоих случаях содержится важное допущение: уже само определение эзотеризма показывает, что он должен быть не в ладах с секулярным миром и не может быть воспринят как всеобъемлющее измерение современной культуры и общества. Даже если ему и удается вы- жить при постпросвещенческих условиях, то это только в форме анти- современной «контркультуры», занятой абсолютно безнадежным «бегством от рациональности».

Второй прототип совершенно иной. Можно утверждать – и это утверждается, – что эзотеризм, или оккультизм, как самостоятельный социаль- ный феномен не существовал до XVIII и даже до XIX в. До того времени эзотеризм существовал только как интеллектуальная традиция, получив- шая отражение в ученых и обычных книгах; но лишь в XVIII–XIX вв. он принял форму реальных организаций и общественных течений, которые стали конкурировать с официальными церквями на плюралистическом «рынке» религий. Исходя из этой точки зрения, оккультизм современной (39) культуры и является прототипом «лучшего примера» западного эзотеризма. Более ранние периоды могут быть интересны в качестве исторической основы, но они не играют ключевой роли; критерии же для определения и установления границ области исследования должны следовать из ее пост- просвещенческих проявлений. Пример такого подхода можно найти в ра- ботах Кристофера Партриджа, а также в его понятии «оккультуры» (40). Резко контрастируя с первым, второй прототип прочно основывается на совре- менной культуре и современном обществе. «Эзотеризм», или оккультизм, не представляет собой объект ностальгии по утраченному, забытому, «околдованному» миру, а является частью современной жизни с последствиями для будущего.

Наконец, согласно третьей важной модели западного эзотеризма термин означает «внутренние» традиции, связанные с универсальным духовным измерением реальности, в противоположность чисто внешним («экзотерическим») религиозным институтам и догматическим системам официальных религий. Этот прототип стоит ближе остальных к изначальному смыслу прилагательного «эзотерический» в эпоху поздней античности, когда оно относилось к тайным учениям, предназначенным для духовных элит, таким как пифагорейские общины или некоторые тайные культы. Эк- зотерические же учения, согласно этой модели, предназначены для необразованных масс, которых легко удовлетворить простым соблюдением ритуалов и следованием догматическим системам верований. Но под внешней, общепринятой религиозностью сокрыты более глубокие духовные истины, которые известны только посвященным в подлинные тайны религии и философии. Согласно этому прототипу, настоящая эзотерическая духовность должна быть в конечном счете единой, свободной от социальных, исторических или культурных условий. Независимо от того, к какой традиции принадлежит человек, если он не желает довольствоваться внешними явлениями и ограниченными догматическими системами, он всегда сможет найти доступ к универсальной истине о природе мира, о божественности и о человеческой судьбе, истине, с которой были связаны все великие мистики и духовные наставники. Несомненно, здесь мы явно имеем дело с религионистскими представлениями об эзотерических основах. Проблема в том, что делая постоянный акцент на универсальность и непрерывность, трудно или даже вообще невозможно применять строгий исторический подход, как я уже пытался объяснить это раньше. Нравится нам это или нет, но научное исследование «экзотерично» по определению и может изучать только то, что эмпирически доступно для наблюдателей, независимо от их личных убеждений: научное исследование не располагает возможностями обретения прямого доступа к истинной и абсолютной природе реальности, существование которой предполагает данная модель, и оно не имеет никаких методов для подтверждения или отрицания существования такой реальности. Абсолютное или Божественное просто не может быть объектом исследования.

На мой взгляд, ни один из этих трех прототипов не должен быть исходной точкой в дискуссии об исследованиях эзотеризма. Куда плодотворнее – и это лучше согласуется с историческими фактами – воспринимать западный эзотеризм как чрезвычайно многообразную область течений, идей и практик, которую можно изучать начиная с поздней античности до настоящего времени, не считая тот или иной исторический период или мировоззрение «более эзотерическим» (т. е. ближе стоящим к тому или иному прототипу эзотеризма), чем любой другой период и любое другое мировоззрение. С этой точки зрения и в противоположность всем подхо- дам, которые я уже обсудил, в эзотеризме не существует ничего, что можно назвать «лучшим примером». Однако явно, что такой подход при- водит к вопросу об определении и установлении границ, потому что он по- прежнему предполагает, что, будучи целостной, область исследования может стоять особняком, отличаться от других областей.

Как же нам поступить? В своей недавно вышедшей книге «Эзотеризм и академия: отверженное знание в западной культуре» я делаю вывод, что область, которую мы сейчас называем западным эзотеризмом, можно описать как главную жертву научной специализации после XVIII в. Что с самого начала обособило эзотеризм, так это его сохраняющийся по сей день статус «отверженного знания»: он включает в себя все то, что выбрасывалось в помойку истории идеологами Просвещения и их интеллекту- альными наследниками вплоть до настоящего времени, считавшими, что он несовместим с нормативными понятиями религии, рациональности и науки. Представляя эзотеризм как антипод всего того, к чему образован- ные люди склонны относиться серьезно, большинство интеллектуалов по- сле XVIII в. единодушно пришли к выводу не удостаивать эту область тщательным изучением и анализом ее идей и их развития, а попросту избегать ее в научных исследованиях.

Этот процесс исключения и пренебрежения не возник внезапно: напротив, он стал конечным итогом долгой истории (начиная с поздней античности) апологетических и полемических баталий и переговоров, касающихся вопроса о том, какие типы мировоззрения, какие подходы к знанию должны считаться приемлемыми, а какие необходимо отвергнуть. Именно в этих дебатах развивавшаяся религиозная и интеллектуальная элита определяла свое собственное самосознание, создавая некоего «другого», противоположного тому образу, с которым они себя отождествляли.

Если «западный эзотеризм» является научной помойкой отверженного знания, это не значит, что он представляет собой какой-то случайный на- бор не связанных друг с другом материалов, которые невозможно соединить. Напротив, приблизительно в XVIII в. возникло и повсеместно распространилось мнение относительно главных признаков отвергнутой области. Несмотря на то, что полемические суждения никогда нельзя воспринимать как истину в последней инстанции – для наибольшей убедительности они почти всегда преувеличивают или упрощают до крайности – эти характеристики фактически соответствуют известным типам мировоззрений и отношения к знанию, которые играли важную, хотя всегда противоречивую роль в истории западной культуры. Для того чтобы их изучать (и объяснить другим, что именно мы изучаем), мы не нуждаемся в основополагающем определении того, что «в действительности» обозначает эзотеризм достаточно выяснить, какие течения, идеи или личности оказались в научной помойке истории. Наша задача, как я ее вижу – раскопать эту помойку, изучить ее содержимое, и вернуть содержимому его законное место в истории и обществе. Если мы подойдем к этой задаче достаточно серьезно и целеустремленно, отказываясь удовлетворяться теми исследованиями, которые не соответствуют высшему уровню, наша научная дисциплина может привести к радикальному изменению тех основ, благодаря которым мы и воспринимаем западную культуру в ее целостности.

ЛИТЕРАТУРА
Corbin H. L’Université Saint-Jean de Jérusalem. Centre International de Recherche Spirituelle Comparée // Cahiers de L’université Saint Jean de Jérusalem. 1975. Vol. I. P. 8–12.
Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff, in collaboration with A. Faivre, R. van den Broek, and J.-P. Brach. Leiden, Boston: Brill, 2005.
Eliade M. Occultism and Freemasonry in Eighteenth-Century Europe // History of Religions. 1973. Vol. XIII. N 1. P. 89–91.
Faivre A. Kirchberger et l’Illuminisme du dix-huitième siècle. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966.
Faivre A. Eckartshausen et la théosophie chrétienne. Paris: Klincksieck, 1969.
Faivre A. L’ésoterisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1992.
Faivre A. From Paris to Amsterdam and Beyond: Origins and Development of a Collaboration // Hermes in the Academy. Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam / Ed. by W. J. Hanegraaff, J. Pijnenburg. Amsterdam University Press, 2009. P. 123–127.
Faivre A. Western Esotericism: A Concise History. Albany: State University of New York Press, 2010.
Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. Oxford University Press, 2008.
Hakl H. Th. Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. Bretten: Scientia Nova, 2001.
Hanegraaff W. J. The Study of Western Esotericism. New Approaches to Christian and Secular Culture // New Approaches to the Study of Religion. Vol. I: Regional, Critical, and Historical Approaches / Ed. by P. Antes, A. W. Geertz, R. R. Warne. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004. P. 489–519.
Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge University Press, 2012.
Hermes in the Academy. Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam / Ed. by W. J. Hanegraaff, J. Pijnenburg. Amsterdam University Press, 2009.
Kilcher A. Constructing Tradition. Means and Myths of Transmission in Western Esotericism. Leiden, Boston: Brill, 2010.
Koyré A. La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin, 1929.
Koyré A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1957.
Luhrmann T. M. Of Two Minds. An Anthropologist Looks at American Psychiatry. New York: Vintage Books, 2000.
Martin J.-B., Laplantine F. Le défi magique. Esotérisme, occultisme, spiritisme. En 2 tomes. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1994..
Modern Esoteric Spirituality / Ed. by A. Faivre, J. Needleman. New York: Crossroad, 1992.
Partridge C. The Re-Enchantment of the West. Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture and Occulture. In 2 vols. London, New York: T & T Clark, 2004.
Stuckrad K. von. Western Esotericism. A Brief History of Secret Knowledge. London, Oakville: Equinox, 2005.
Stuckrad K. von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Esoteric Discourse and Western Identities. Leiden, Boston: Brill, 2010.
Versluis A. Magic and Mysticism. An Introduction to Western Esotericism. Lanham etc.: Rowman & Littlefield, 2007.
Viatte A. Les sources occultes du Romantisme: Illuminisme, Théosophie 1770–1820. En 2 tomes. Paris: Honoré Champion, 1928 (repr. 1979).
Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London: The Warburg Institute, 1958.
Walker D. P. The Ancient Theology. Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. Ithaca: Cornell University Press, 1972.
Wasserstrom S. M. Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton University Press, 1999.
Western Esotericism and the Science of Religion. Selected Papers presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City 1995 // Ed. by A. Faivre and W. J. Hanegraaff. Louvain: Peeters, 1998.
Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London, Chicago: Routledge and Kegan Paul; University of Chicago Press, 1964.


примечания

1 Hanegraaff W. J. Western Esotericism: the Next Generation (пер. с англ. С. В. Пахомова). Автор статьи и переводчик благодарят за сотрудничество Ю. Нинкблок и А. Беляеву (Нидерланды), предложивших ценные идеи по улучшению перевода текста.
2 Centro Studi sulle Nuove Religioni (CESNUR).
3 Martin J.-B., Laplantine F. Le défi magique. Esotérisme, occultisme, spiritisme. En 2 tomes. Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1994.
4 Faivre A. L’ésoterisme. Paris: Presses Universitaires de France, 1992.
5 École Pratique des Hautes Études (Sorbonne).
6 О том, что последовало дальше, см.: Faivre A. From Paris to Amsterdam and Be- yond: Origins and Development of a Collaboration. P. 123–124, и Hanegraaff W. J. Esoteri- cism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. P. 348–349.
7 Koyré A. La philosophie de Jacob Boehme. Paris: Vrin, 1929; Koyré A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1957.
8 History of Esoteric and Mystical Currents in Modern and Contemporary Europe.
9 Viatte A. Les sources occultes du Romantisme: Illuminisme, Théosophie 1770–1820. En 2 tomes. Paris: Honoré Champion, 1928 (repr. 1979).
10 Eliade M. Occultism and Freemasonry in Eighteenth-Century Europe. P. 89.
11 Faivre A. Kirchberger et l’Illuminisme du dix-huitième siècle. The Hague: Martinus Nijhoff, 1966; Faivre A. Eckartshausen et la théosophie chrétienne. Paris: Klincksieck, 1969.
12 В целом об «Эраносе» см.: Hakl H. T. Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. Bretten: Scientia Nova, 2001; Wasserstrom S. M. Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton University Press, 1999; Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. P. 277–314. О развитии взглядов Февра, включая его увлеченность «Эраносом», см.: Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy. P. 334–355.
13 Hanegraaff W. J. Op. cit. P. 126–127, 149, 276–277, 295–296, 311–312.
14 Hanegraaff W. J. Op. cit. P. 341–343.
15 Corbin H. L’Université Saint-Jean de Jérusalem. Centre International de Recherche Spirituelle Comparée. P. 8–9.
16 Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy. P. 340–341.
17 Ibid. P. 351–352.
18 American Academy of Religion (AAR).
19 Modern Esoteric Spirituality / Ed. by A. Faivre, J. Needleman. New York: Crossroad, 1992.
20 Faivre A. L’ésoterisme. Р. 14–21; Modern Esoteric Spirituality. Р. xv–xx.
21 International Association for the History of Religion (IAHR).
22 Western Esotericism and the Science of Religion. Selected Papers presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions, Mexico City 1995 / Ed. by A. Faivre, W. J. Hanegraaff. Louvain: Peeters, 1998.
23 Обзор раннего этапа этого периода см. в работе: Hanegraaff W. J. The Study of Western Esotericism. New Approaches to Christian and Secular Culture // New Approaches to the Study of Religion. Vol. I: Regional, Critical, and Historical Approaches / Ed. by P. Antes, A. W. Geertz, R. R. Warne. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004. P. 489–519. См. также: Hermes in the Academy. Ten Years’ Study of Western Esotericism at the University of Amsterdam / Ed. by W. J. Hanegraaff, J. Pijnenburg. Amsterdam University Press, 2009; Hanegraaff W. J. Esotericism and Academy. P. 355–361.
24 Dictionary of Gnosis and Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff, in collaboration with A. Faivre, R. van den Broek, and J.-P. Brach. Leiden, Boston: Brill, 2005.
25 См. вебсайт: www.esswe.org.
26 См. книгу, написанную по итогам конференции: Kilcher A. Constructing Tradi- tion. Means and Myths of Transmission in Western Esotericism. Leiden, Boston: Brill, 2010.
27 Association for the Study of Esotericism (ASE).
28 Scandinavian Network for the Academic Study of Western Esotericism – Скандинавская сеть академического исследования западного эзотеризма.
29 Israeli Network for the Academic Study of Western Esotericism – Израильская сеть академического исследования западного эзотеризма.
30 Ассоциация исследователей эзотеризма и мистицизма.
31 Stuckrad K. von. Western Esotericism. A Brief History of Secret Knowledge. London, Oakville: Equinox, 2005; Versluis A. Magic and Mysticism. An Introduction to Western Esotericism. Lanham etc.: Rowman & Littlefield, 2007; Goodrick-Clarke N. The Western Esoteric Traditions. Oxford University Press, 2008.
32 Faivre A. Western Esotericism: а Concise History. Albany: State University of New York Press, 2010.
33 Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. London: The Warburg Institute, 1958; Walker D. P. The Ancient Theology. Ithaca: Cornell University Press, 1972.
34 Обсуждение всех этих моментов см. в книге: Hanegraaff W. J. Esotericism and Academy. P. 322–334.
35 Но отметим, что в своей последней работе фон Штукрад отвергает понятие «западного эзотеризма» как исторический концепт: Stuckrad K. von. Locations of Knowledge in Medieval and Early Modern Europe. Esoteric Discourse and Western Identities. Leiden, Boston: Brill, 2010; Hanegraaff W. J. Esotericism and Academy. P. 362–367.
36 См., например: Goodrick Clarke N. The Western Esoteric Traditions. Oxford University Press, 2008.
37 Hanegraaff W. J. Esotericism and Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge University Press, 2012.
38 Luhrmann T. M. Of Two Minds. An Anthropologist Looks at American Psychiatry. Р. 41.
39 Автор прибегает к двойному термину, «modern and contemporary culture», кото- рый сложно передать по-русски иначе, чем совместить его в одном – «современная культура», однако следует иметь в виду, что подразумевается «современность», уходя- щая в XIX, а то и в XVIII век. – Прим. пер.
40 Partridge C. The Re-Enchantment of the West. Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture and Occulture. In 2 vols. London, New York: T & T Clark, 2004.

источник