Лет двадцать назад мне довелось перечитывать "Пролог на небе" из "Фауста" - а так как перед этим я только что перелистал "Серафиту" Бальзака, меня не покидало чувство, что между этими двумя вещами существует некая схожесть, которую никак не удается сформулировать. Снисходительное - если не сочувственное - отношение Бога к Мефистофелю, столь явное в "Прологе на небе", с одной стороны, поразило меня, с другой - не давало покоя. "Von allen Geistern", - говорит Бог,

Von allen Geistern, die verneinen,
Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tatigkeit kann allzuleicht erschlaffen,
Er liebt sich baldder unbedingte Ruh;
Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen. ¹

Больше того, эта симпатия взаимна. Когда небо закрывается и архангелы исчезают, а Мефистофель остается один, он признается, что посещение Старика доставило ему удовольствие и проговаривается: "Von Zeit zu Zeit seh' ich den Alten gern.." ²

Известно, что у Гете в "Фаусте" ни одно слово не сказано всуе. И мне пришло в голову, что повтор прилагательного "gern", употребленного сначала Богом, а затем Мефистофелем, несет определенную нагрузку. Парадоксально, но между Богом и Духом Отрицания существует своего рода странная "симпатия".

Взятая в контексте всего произведения, эта симпатия получает объяснение. Мефистофель стимулирует человеческую активность. Для Гете зло, так же как и заблуждение, плодотворны. "Wenn du nicht irrst, kommst du nicht zu Verstand" ³, - говорит Мефистофель Гомункулу (ст. 7847). "Противоречие - вот что заставляет нас творить", - пишет Гете Эккерману 28 марта 1827 г.. Сходное замечание он делает и в одной из "Максим" (#85): "Природа не заботится об ошибках. Она сама же их и исправляет, не задаваясь вопросом, каковы будут последствия."

В понимании Гете Мефистофель - дух отрицания, опровержения, в первую очередь стремящийся к тому, чтобы остановить поток жизни и не дать чему бы то ни было осуществиться. Активность Мефистофеля направлена вовсе не против Бога, а против Жизни. Мефистофель - "отец сомнений и помех" ('der Vater... alle Hindernisse". Фауст. Ст. 6209). Мефистофель добивается от Фауста одного - чтобы тот остановился. "Verweile doch!" - в этой формуле вся сущность Мефистофеля. Мефистофель знает, что завладеет душой Фауста в тот момент, когда Фауст остановится. Однако остановка отрицает не Творца, а Жизнь. Мефистофель враг не Богу, но его изначальному творению, Жизни. Он пытается подменить Жизнь и движение покоем, неподвижностью. Ибо все, что перестает меняться и трансформироваться, приходит в упадок и погибает. Эта "смерть при жизни" может быть понята как стерильность духа; в предельном проявлении это - проклятье. Человек, позволивший иссохнуть корням Жизни в самой сокровенной глубине своей личности, подпадает под власть Духа Отрицания. Гете дает понять, что преступление против Жизни есть преступление против Спасения.

И все же, как неоднократно отмечалось, несмотря на то, что Мефистофель использует каждую возможность, чтобы помешать потоку Жизни, он тем самым стимулирует самое Жизнь. Он борется против Блага, но, в конце концов, тем самым творит Благо. Этот демон, отрицающий Жизнь, во всем оказывается соработником Бога. И потому Бог, обладающий божественным предвидением, охотно дает Мефистофеля в спутники человеку.

Нетрудно привести множество примеров, доказывающих, что в представлении Гете зло и заблуждение равно необходимы, как для существования человека, так и существования Космоса, который Гете называл "Всеединством". Источники этой метафизики имманентного зла хорошо изучены: это взгляды Джордано Бруно, Якоба Беме, Сведенборга. Но, с моей точки зрения, изучение источников - далеко не самый лучший способ выяснить природу "симпатии", существующей между Творцом и Мефистофелем. Кроме того, в мои намерения вовсе не входило заниматься экзегетикой "Фауста", так же как я не претендую на то, чтобы внести свой вклад в историю гетевских идей. Как бы то ни было, я не владею соответствующими приемами анализа. Меня интересовала связь "мистерии", представленной в "Прологе на небе", с определенными традиционными идеями, которые ассоциируются с мистериями такого рода.

Чтобы привести в порядок свои соображения и как-то их организовать, я написал небольшую работу "Божественная противоположность". Пока я занимался ее сочинением, я уловил, что за параллель объединила в моем сознании "Фауста" и бальзаковскую "Серафиту". Оба произведения касаются проблемы тождества противоположностей - coincidentia oppositorum - и проблемы целостности. Если в случае симпатии, связывающей Бога и Мефистофеля, это едва уловимо, то в мифе об Андрогине, заимствованном Бальзаком у Сведенборга, совершенно явственно идет речь о тайне сочетания несочетаемого. Чуть позже я опубликовал еще одну работу, посвященную мифологии Андрогина, а в 1942 г. напечатал обе статьи под одной обложкой, назвав получившуюся книжечку "Миф воссоединения" (Mitul Reintegrarii. Bucarest, 1942) .

В мои намерения вовсе не входит представлять здесь итоговый обзор всех тем, затронутых в юношеских работах. Я хотел бы ограничится рассмотрением ряда традиционных ритуалов, мифов и теорий, связанных с темой единства противоположностей и мистерией целостности - всем тем, что Николай Кузанский назвал coincidentia oppositorum, - по его мнению эта формула является наиболее безупречным определением Бога.⁴ Известно, что одним из источников вдохновения Николая Кузанского был Дионисий Псевдо-Ареопагит. Последний утверждал, что единство противоположностей в Боге есть тайна тайн. Однако я не хотел бы углубляться в эти теологические и метафизические спекуляции, хотя они чрезвычайно интересны для истории Западной философии. В данный момент основное внимание должно быть сосредоточено на предыстории философии, периоде, где мы имеем дело с досемантической фазой мышления.

Я также не буду задерживаться на том, насколько большую роль играет концепция целостности в работах К.Г. Юнга. Достаточно напомнить о том, что выражения coincidentia oppositorum, complexio oppositorum, единство противоположностей, misterium coniunctionis, и т.д. часто используются Юнгом, когда он говорит о целостности личности и двойственной природе Христа. По Юнгу, процесс индивидуализации по сути своей состоит в своеобразном coincidentia oppositorum, когда Я интегрирует в себе все сознательные проявления и содержание бессознательного. В "Психологии перехода" и "Misterium Coniuctions" дано наиболее полное изложение юнговской теории о том, что coincidentia oppositorum является конечной целью всей психической деятельности.⁵

Историку религий легко проследить присутствие темы coincidentia oppositorum или тайны целостности как в символике, представлениях и верованиях, затрагивающих абсолютную реальность, божественную основу мира - Grund, так и в космогониях, толкующих Творение как распад изначального единства на фрагменты. Соответствующие черты обнаруживается в оргиастических ритуалах, направленных на изменение человеческого поведения, когда смещаются привычные ценности, в мистических техниках, ставящих своей целью соединение противоположностей, в мифах об андрогине и обрядах символического обретения качеств, присущих обоим полам, и т.д. В самом общем виде можно сказать, что все эти мифы, обряды и верования призваны напомнить людям: абсолютная реальность, священное, божественное не поддаются рациональному постижению; божественная основа мира может быть постигнута лишь как парадокс или тайна, а понятие божественности не выводимо из суммы качеств или свойств, оно есть абсолютная свобода, которая превыше Добра или Зла; божественное, абсолютное и трансцендентное качественно отлично от человеческого, относительного и преходящего уже в силу того, что оно - обусловлено какой-либо ситуацией. Другими словами, мифы, обряды и представления, связанные с coincidentia oppositorum, учат тому, что лучший способ постичь Бога или абсолютную реальность - это, хотя бы на несколько мгновений, перестать воспринимать или представлять божественное в категориях непосредственного опыта; ибо такой опыт способен уловить лишь фрагменты и всегда односторонен.

Вовсе не подразумевается, что исполнители соответствующего обряда обязательно осознавали свои действия именно таким образом, также как слушатели мифов - воспринимали стоящее за мифами "послание". Метафизический контекст, затрагивающий coincidentia oppositorum, воспринимался лишь в определенных культурах, в определенные моменты истории и только особой категорией людей. Ниже приведен ряд примеров из материала, который дает нам Индия - все они иллюстрируют именно осознанное восприятие этой темы. Однако большинство наших примеров принадлежит к совсем другому роду. Например, мифы и легенды, повествующие о родстве Бога и Сатаны или святого и демоницы, по большей части являются заимствованиями из литературных источников -однако они пользовались необычайной популярностью именно у простонародья; это лучшее доказательство того, что подобные мифы отвечали невысказанному стремлению проникнуть в тайну существования в мире зла и несовершенства божественного Творения. Для пастухов и крестьян - главной аудитории этих мифов - они вовсе не были философией или теологией. Однако сказать, что они воспринимались лишь как забавные развлекательные истории, - значит допустить ошибку. В религиозном фольклоре всегда присутствует элемент поучения. Слушатель мифа всецело вовлечен в развертывающуюся перед ним историю; происходит ли то на сознательном уровне или нет, но концу рассказа мифологическое "послание" всегда расшифровывается и впитывается аудиторией.

Нижеприведенный пример прекрасно иллюстрирует данное положение и вводит нас в самую суть проблемы. В основе иранского зерванизма лежит представление о том, что и Ормузд, и Ариман рождены Зерваном, богом бесконечного времени. Здесь мы сталкиваемся с беспримерной попыткой иранской теологии преодолеть дуализм и постулировать единый принцип, объясняющий мир. Какие бы предположения о том, откуда и как произошел зерванизм, мы не строили, бесспорно одно: доктрины, лежащие в его основе, были продуманы и разработаны умами, искушенными как в теологии, так и в философии.

Необходимо отметить, что сходные представления обнаруживаются и в религиозном фольклоре Восточной Европы. В румынских поверьях и поговорках мы находим множество свидетельств тому, что Бог и Сатана - братья. ⁶ При этом мы сталкиваемся с двумя различными, однако пересекающимися мотивами: гностическим мифом, где Христос и Сатана являются братьями, и куда более древним архаическим мифом о том, что Бог и Дьявол состоят в кровном родстве. Первый из этих мифов бытовал среди богомилов; так, по свидетельству Ефимия Зигабена, они верили, что первым от Бога был рожден Сатана, а вторым - Христос.⁷ Веру в то, что Христос и Сатана - братья, разделяли и эбиониты; это заставляет нас предположить, что в иудео-христианских кругах должно быть, имели хождение какие-то сходные учения.⁸ Однако в случае богомилов происхождение этих представлений, вероятнее всего, восходит к иранскому первоисточнику, так как в традиции зерванизма перворожденным считается именно Ариман.⁹

Нет необходимости углубляться в проблему происхождения этих представлений о близком родстве Христа и Сатаны и дружбе между Богом и Дьяволом. Важен тот факт, что такого рода мифы продолжали существовать на Ближнем Востоке и в Восточной Европе вплоть до конца прошлого века. Это доказывает, что они удовлетворяли какую-то настоятельную потребность их аудитории. Родственность божественного и дьявольского начала иллюстрируется также циклом легенд о борьбе Святого и его сестры-дьяволицы, похищавшей и убивавшей детей. В эфиопском варианте легенды святого зовут Сасниос, а его сестру √ Уерзелья. Святой молит Иисуса о том, чтобы Тот даровал ему силы убить собственную сестру. В конце концов, Сасниос поражает ее копьем и она умирает.¹⁰ Здесь перед нами чрезвычайно древний миф о враждующих братьях - переосмысленный и подвергшийся христианизации. Тот факт, что Святой и Демоница выведены в нем как брат и сестра, доказывает, что все подобного рода истории и притчи на разных уровнях и в разных контекстах воспроизводят типологическую легенду о родстве Добра и Зла.

Мотив близости - если не дружбы - Бога и Дьявола особенно явственно просматривается в ряде космогонических мифов, встречающихся по всему миру ¹¹, - вкратце их можно свести к следующему: вначале были лишь Воды, и по ним шествовали Бог и Дьявол. Бог послал Дьявола на дно океана, чтобы тот принес ему щепоть глины, из которой будет сотворено Мироздание. Я опускаю детали этого космогонического "нырка", также как и анализ последствий, которые повлекло за собой такое сотрудничество Бога и Дьявола в процессе Творения.¹² Сейчас нас интересуют лишь вариации на тему этого мифа, распространенные в Центральной Азии и Восточной Европе, подчеркивающие, что Бог и Дьявол - братья, или утверждающих, что они оба - предвечны, или настаивающих на неспособности Бога завершить творение без помощи Дьявола.

Так, в одном из русских мифов утверждается, что и Бог, и Дьявол - несотворенны, а оба существовали предвечно.¹³ С другой стороны, в мифах народов Южного Алтая, абакан-катцинов и мордвы говорится, что Дьявол был сотворен Богом.¹⁴ При этом весьма показателен сам способ творения: Бог в каком-то смысле творит Дьявола из своей собственной плоти. В мордовском мифе это описано следующим образом: Бог одиноко стоял на скале. "Будь у Меня брат, Я бы мог сотворить Мир!" - воскликнул Он и плюнул в воду. Из плевка Его возникла скала. Бог рассек ее мечом, и из скалы вышел Дьявол (Сатана). Он тут же предложил Богу считать друг друга братьями и вместе создать Мир. "Не братьями будем мы, а соработниками," - ответил на это Бог. И вместе они продолжили творение Мира.¹⁵

В варианте, рассказываемом цыганами Трансильвании, Бог страдал от одиночества. И вот Он воскликнул, что не ведает, ни как сотворить Мир, ни зачем его надо творить, и в сердцах отбросил Свой жезл. Из этого жезла и возник Дьявол.¹⁶ В финском варианте Бог посмотрел на воду, увидел Свое отражение и у него спросил, как сотворить мир.¹⁷ Однако наибольшей симпатией к Дьяволу пронизаны болгарские легенды: в них ему отводится едва ли не главная роль в процессе Творения. Согласно одной из них, Бог шествовал в одиночестве, и тут Его взгляд упал на собственную тень. "Восстань, друг," - воскликнул Бог, - и из тени возник Сатана. Он тут же предложил Богу поделить между собой Мироздание: себе Сатана просил Землю, а Бог получал во владение Небо, Богу принадлежали живые, а Сатане - мертвые. На этих условиях они и заключили соглашение.¹⁸ Другая болгарская легенда подчеркивает своеобразную "недалекость Бога". Сотворив Землю, Он обнаружил, что для Воды места совсем не осталось. Не зная, как Ему поступить, Он в замешательстве послал архангела Гавриила за советом к Сатане.¹⁹

В ряде вариантов космогонического мифа (Алтай-Кизи, Бурятия, Поволжье, цыгане Трансильвании) Бог сознает, что Ему не по силам сотворить мир - и призывает Дьявола.²⁰ Мотив "космогонического бессилия" Бога соотносится с другой темой: неведением Бога относительно происхождения Дьявола. Однако это неведение интерпретируется в мифах различным образом. В некоторых случаях (Алтай-Кизи, восточные якуты, население Поволжья, Буковина) то, что Бог не знает, откуда произошел Дьявол, подчеркивает Его несостоятельность и бессилие. В других вариантах этого мифа (мордва, цыгане, население Буковины и Украины) ²¹, Бог располагает всеми космогоническими силами, однако происхождение Дьявола остается для Него тайной. Перед нами здесь иной способ выражения того, что Бог бессилен что-либо поделать с возникновением Зла. Он не ведает, откуда взялся Дьявол, а тем самым - не отвечает за существование в мире Зла. Фактически, мы сталкиваемся с отчаянной попыткой снять с Бога ответственность за то, что Зло существует. При этом сама древняя мифологическая тема подвергается воздействию морализации. Точно также в некоторых венгерских и тюрко-монгольских вариантах мифа тот факт, что Дьявол возник из плевка Бога, доказывает не соприродность Бога и Дьявола, а наоборот, подчеркивает низшее происхождение последнего.²²

Все эти мифы и легенды заслуживают гораздо более пристального рассмотрения, которого мы не можем позволить себе на страницах данной книги.²³ Достаточно того, что мы постулировали: на уровне религиозного фольклора у народов Центральной Азии и Европы, давно уже обратившихся в ислам или христианство, сохранилась настоятельная необходимость оставить в мироздании место и для Дьявола, причем он не только участвует в сотворении мира - это можно бы было понять как реализацию потребности объяснить происхождение Зла, - но при этом Дьявол сближается с Богом, выступает в роли Его соработника, а само появление Дьявола связывается с желанием Бога избежать одиночества. Для нас не столь важно отделить в этих легендах то, что своими корнями уходит в еретический фольклор - то есть, в конечном счете, восходит к литературным первоисточникам, - гораздо важнее, что эти мифы и легенды ходили в среде простого народа и, более того, пользовались определенной популярностью. Ибо мы видим, что они выжили даже после семи-восьми веков крестовых походов, когда церковь жесточайшим образом боролась с ересями. Фактически, эти мифы и легенды составляют, наравне с другими мифологическими представлениями, утратившими свою языческую сущность и впитанными христианством, полноправную часть христианского фольклора. Для нас имеет значение, что сознание простых людей охотно рисовало Бога одиноким и допускало его дружеские отношения с Дьяволом, отводя последнему роль слуги Бога, соработника и даже главного советника; больше того, в этих представлениях Дьяволу приписывалось божественное происхождение, ибо слюна Бога, несомненно, является божественной субстанцией; между Богом и Дьяволом существовала своего рода симпатия, которая не может не напомнить об отношениях Творца и Мефистофеля.

Повторим еще раз: все указанные темы принадлежат фольклору, этому бездонному резервуару поверий, мифов и несистематизированных идей, которые одновременно архаичны и новы, и принадлежат и язычеству, и христианству. При этом весьма важно отметить, что в той или иной мере похожие темы служили предметом медитаций индийских жрецов, отшельников и мистиков. Однако, обращаясь к индийскому материалу, мы переходим на несколько иную почву.

Индийские мыслители постоянно обращались к проблеме абсолютной реальности, Единого Бытия, скрытого за покровом множественности и изменчивости. Упанишады отождествляют эту абсолютную реальность с Брахманом-атманом. Философские системы либо утверждали, как Веданта, что множественность есть лишь космическая иллюзия, майя, или же, как Санкхья и Йога, исходили из того, что множественность - это гнет материи, проявляющей себя в непрестанном движении, непрерывном изменении, и цель человека - от него освободиться. Однако для нашего исследования гораздо больший интерес представляет досистемная стадия индийской мысли. В Ведах и Брахманах учение о единой реальности присутствует как на уровне мифологии, так и на уровне символики. Ведическая мифология и религия ставит нас перед ситуацией, которая, на первый взгляд, может показаться парадоксальной. С одной стороны, здесь присутствует резкое разделение, противопоставление и конфликт между богами - Дэви и демонами - Асурами, силами света и тьмы. Значительная часть корпуса Ригведы посвящена описаниям сражения бога-победителя Индры с демоном Вритрой и Асурами. Однако, с другой стороны, множество мифов повествует о том, что боги и Асуры, по сути, родственны друг другу. Складывается впечатление, что в ведических учениях сделано все возможное, чтобы установить своеобразную двойную перспективу: хотя в данной нам непосредственной реальности, этом образе мира, что явлен нашему взору, боги и Асуры имеют различную природу и обречены сражаться друг против друга, при этом они - до Сотворения мира или до того, как мир принял свою настоящую форму, были единосущны друг другу.²⁴

Фактически, и те, и другие являются сыновьями Праджапати или Тваштри: братьями, порожденными одним отцом. Адитьи √ "Солнца" - так называли сыновей богини Адити, - изначально были змеями. Сбросив старую кожу и тем самым достигнув бессмертия ("они победили смерть"), они становятся богами - Дэви (Панкавимша брахмана, XXV, 15, 4). В ведической традиции Индии, как и во многих других, сбросить старую кожу означало победить "ветхого человека" и вновь обрести молодость или же - достичь более высокого состояния бытия. Этот образ часто повторяется в ведических текстах. Удивительнее то, что этот "змеиный" образ действий мыслится как вполне подобающий для богов. В Шатапатха брахмане (II, 3; 1, 3) о Солнце, восходящем на рассвете, сказано, что оно "освобождается от Ночи... как Ахи (Змей) выскальзывает из от своей кожи." Точно также бог Сома "подобно Ахи, выползает из старой кожи." ²⁵ Сдирание с себя шкуры животного, высвобождение из нее играло значительную роль в ритуале; исполняющий этот обряд тем самым как бы освобождался от обусловленности этого мира, от грехов или старости. Но бог Сома не только ведет себя подобно мифологическому змею, Ахи: Шатапатха брахмана буквально отождествляет его с Вритрой, Перводраконом.²⁶

Подобная парадоксальная идентификация Бога с типологическим Драконом - отнюдь не исключение. Уже Ригведа описывает Агни как "жреца Асуров" (VII, 30, 3), и говорит о Солнце, что оно - "жрец-Асура Богов". Иными словами, Боги превращаются или превращались в Асуров, или не-Богов - или в отношении них делаются такие допущения. Агни, бог огня и сердца, бог света par excellence, единосущен змею Ахи Будхнья, который символизирует подземную тьму и соответствует Вритре. В Ригведе (I, 79, 1) Агни назван "светлопламенным змеем." ²⁷ Айтарейя брахмана (III, 36) утверждает, что Ахи Будхнья является невидимой формой (паракшеной), для которой Агни Гархапатья - ее зримое проявление (пратьякшна). Другими словами, Змей - это потенциальный Огонь, а Тьма - неманифестированный Свет. В Ваджасанья самхите (V, 33) Ахи Будхнья и Солнце (Айя Экапад) - одно.²⁸

Возможно, змеиная природа Агни связана с образным представлением о возгорании огня. Пламя "рождается" из тьмы или темной материи - отсюда возникает хтонический ряд √ и стелется, подобно змее. В Ригведе (IV, 1, 11 √ 12) зарождающийся огонь описан как "безногий, безглавый, прячущий два своих конца" (гухамано анта) и уподобляется змее, свернувшейся в кольцо.²⁹ Иными словами, Огонь представлен здесь как змей, кусающий собственный хвост, Уроборос, который является и символом объединения крайностей, и символом изначального единства. В Индии отделение головы от туши во время жертвоприношения символизировало распад изначального единства, то есть - Творение. В космогонии Ригведы (X, 90, 14) Творение начинается с расчленения великана Пуруши. Прибавим, что парадоксальная двойственная природа Агни, являющегося одновременно и Змеем, и Богом, проявляется также и в религиозной амбивалентности огня. Согласно Ригведе (X, 16, 9 и далее) пламя является одновременно и разрушительной силой, дремлющей в человеке, которой следует избегать любой ценой, и вестником (дута) богов, другом (митра) и гостем (атитхи) людей.

Амбивалентность божества - тема, постоянно дающая о себе знать на протяжении всей религиозной истории человечества. Святость притягивает людей - и в то же время пугает их. Являясь смертным, боги предстают одновременно дарующими благо и внушающими ужас. В Индии каждый бог помимо его милостивого и доброго аспекта имеет еще и "аспект, внушающий ужас" (кродха мурти): яростное, грозное, ужасающее проявление. Из всех богов в наибольшей степени притягивает и ужасает Варуна. Множество ведических текстов говорит об "узах Варуны," ³⁰ а одна из наиболее часто произносимых молитв просит "освобождения от Варуны" (См., например, Ригведа, X, 97, 16 и далее). И хотя молящийся восклицает: "Когда же, наконец, буду с Варуной?" (Ригведа, VII, 86, 2), Варуна при этом уподобляется Змею Ахи и дракону Вритре.³¹ В Атхарваведе (XII, 3, 57) Варуна назван "гадюкой". Имена Вритра и Варуна, возможно, имеют общую этимологию. Более того, между Варуной и Вритрой существует известная структурная соотнесенность. "Ночная" стороны Варуны, позволяющая ему выступать в роли божества Вод, связывает его с Вритрой, который "останавливает" или "связывает" Воды.³² Демонический аспект Варуны как обладателя колдовской силы проявляется в том, что он "сковывает" людей на расстоянии, подобно тому, как Вритра запечатывает и "сковывает" воды в недрах Горы, угрожая уничтожить жизнь и вновь ввергнуть Вселенную в Хаос. Тем не менее, эти змеиные и "демонические" аспекты не могут полностью слиться с сущностью Варуны, божества Космоса и Покровителя Мироздания, бога звездного Неба, "тысячеглазого" бога и т.д.³³ И все же, подобно всем великим богам, Варуна - божество амбивалентное, и мыслители Индии пытались интерпретировать эту амбивалентность как божественное единство-в-двойственности или coincidentia oppositorum.

Попытки индийской мысли обрести единую основу, из которой рождаются Мир, Жизнь и Дух, привели к тому, что и образ Вритры, этого типологического змееподобного чудовища, интерпретировался сходным образом. Вритра символизирует тьму, инертность и неподвижность, но в тоже время - и потенциальную возможность, аморфность и недифференцированность, иными словами - Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой, этим типологическим врагом богов, играет в ведической мифологии весьма значительную роль. Битва между Драконом и богом Солнца или героем - чрезвычайно распространенный мотив в мифологии, он обнаруживается во всех архаических религиях Ближнего Востока, у греков, и среди древних германцев. В виде мифа о единоборстве между Змеем - символом Тьмы - и Орлом - солнечной птицей - этот мотив встречается в Центральной и Северной Азии и даже - в Индонезии.³⁴ Битва между Драконом и богом, который в конце-концов побеждает его, может быть истолкована различным образом. Мы не намерены рассматривать здесь все многочисленные смысловые соотнесения, существенные для этого типологического мифа. Достаточно упомянуть, что в мифологии Индии победа Индры имела в первую очередь космогоническое значение. Освободив воды, скованные Вритрой, Индра спасает Вселенную: на языке мифа это равнозначно тому, что он творит ее заново.

Тем удивительнее будет выяснить, что смертельный противник Индры приходится ему почти что братом, ибо он - порождение того же отца - Тваштри. Согласно мифу, Тваштри забыл пригласить Индру принять участие в жертвоприношении сомы. Но Индра все же является на церемонию и силой завладевает сомой. В ярости отец выплескивает остатки божественного напитка в огонь, воскликнув: "Расти - и да будешь ты врагом Индре!" Из остатков сомы, вылитых на огонь, рождается Вритра,³⁵ который вскорости пожирает Агни и Сому, и тогда остальных богов охватывает страх. Крайне встревожен и сам Тваштри - он дает Индре свое оружие, перун, который и приносит Индре окончательную победу.

Не будем подробно излагать все фазы этого единоборства. Ряд источников повествует о том, что Земля и Небо были созданы из тела Вритры, подобно тому, как в мифологии Месопотамии Мардук творит Небо и Землю из расчлененного тела Тиамат. В Шатапатха брахмане (I, 6, 3) содержится немаловажное уточнение: побежденный Вритра молит Индру: "Не наноси свой удар, ибо ты теперь - то же, что прежде был я." Он упрашивает Индру рассечь его на две части, что Индра и делает. Из части, содержавшей в себе сому, Индра творит небо. Из другой же половины тела, которая не содержала божественного элемента, он создает желудки людей. Вот почему говорится: "В нас заключен Вритра!" ³⁶

Заметим в заключение, что приведенные нами мифы и их теологические истолкования довольно мало известны в силу того, что они касаются не самого проясненного аспекта божественной истории. Можно сказать, что в данном случае мы имеем дело с "тайной историей богов", внятной лишь посвященным, то есть тем, кто знает традицию и понимает суть доктрины, лежащей в ее основе. Эта "тайная" ведическая история проливает свет на тот факт, что боги и асуры родственны между собой, оба эти класса сверхъестественных существ произошли от одной и той же первопричины; с другой стороны, дается понять, что принцип coincidentia oppositorum в самой природе божеств, которые предстают одновременно благими и ужасными, созидающими и разрушающими, солнечными и змеиными (как в своих проявлениях, так и в своей сути) - или же оборачиваются к смертным то одной, то другой стороной своей природы. Мы видим, что духовные искания индусов были направлены на то, чтобы обнаружить единое начало, объясняющее Мироздание, достичь точки, где исчезают противоположности и сливаются противоречия. Классическая метафизика лишь разработала и систематизировала эти учения о целостности реальности, заданные Ведами и Брахманами. То, что кажется в этом мире противоречивым, несовершенным, злым, "демоническим" и т.д. - все это получает свое объяснение как негативный аспект реальности. Боги и Асуры мыслятся как противоположные аспекты или последовательные проявления разных сторон одной и той же божественной силы.

Все вышесказанное верно лишь с трансцедентной и вневременной точки зрения; в непосредственном опыте человека, в его конкретном, историческом существовании, Боги и Асуры противостоят друг другу, и он должен строго придерживаться добродетели и бороться со злом. То, что истинно в вечности отнюдь не обязательно истинно во времени. Мироздание возникло из раскола изначального единства. Существование мира, также, как существование в мире, предполагает разделение Света и Тьмы, Добра и Зла, выбор и противостояние. Но в Индии Космос не рассматривается как парадигматическая и абсолютная форма реальности, а существование в мире не мыслится как summum bonum. И Космос, и существование человека внутри Космоса - всего лишь частные проявления Бытия, никакое проявление не может исчерпать его бесконечной полноты. Известно, что идеалом человека для индийских мыслителей был дживан мукти, тот, кто "освободился при жизни", и о ком говорится, что, живя в мире, он не зависит от структуры мира, не "связан местом" и, если пользоваться выражением, часто встречающимся в текстах, "свободен двигаться по собственной воле" (камакарин). Дживан мукти пребывает одновременно и во времени, и в Вечности; его существование парадоксально в том смысле, что он являет собой coincidentia oppositorum, - что превышает понимание или воображение.

Попытки человека преодолеть противоположности заставляют его выйти за рамки непосредственной личной ситуации и подняться на сверхличностную точку зрения; другими словами - он должен обрести метафизическое знание. В своем непосредственном опыте человек соткан из парных противоположностей. Более того, он не только отличает приемлемое от неприемлемого, наслаждение от боли, дружеское расположение от вражды, но и склонен верить, что эти оппозиции - абсолютны; иначе говоря, он верит, что абсолютное бытие можно определить с помощью тех же пар оппозиций, что описывают изменчивую реальность, в которую человек погружен в силу самого своего факта существования в мире. Индийские мифы и ритуалы, также как их осмысление, направлены на то, чтобы поколебать свойственную людям тенденцию воспринимать непосредственный опыт этого мира как метафизическое знание, отражающее абсолютную реальность. Тема преодоления противоположностей укоренена в самой сердцевине индийской духовности. Путем философского размышления и созерцания - в соответствии с учением Веданты - или благодаря психофизическим техникам и медитациям, как то рекомендует Йога, - человеку удается подняться над двойственностью и слить противоположности в своем теле и своей душе.

Чуть позже мы рассмотрим некоторые индийские методы такого воссоединения. Заметим лишь, что в Индии, как во всех традиционных культурах, фундаментальные истины декларируются на всех уровнях, хотя их выражение раз от раза варьируется, а используемые термины соответствуют тому или иному уровню знаний реципиента. В основе народных культов и религиозного фольклора лежат те же принципы, что приоткрыты и изложены в Упанишадах или философских системах. Весьма показательно, что в некоторых средневековых текстах, связанных с вишнуизмом, архидемон Вритра становится брахманом, образцовым воином - и даже святым! ³⁷ Демону Раване, похитившему Ситу и перенесшему ее на Цейлон, приписывается авторство трактата по "магической педиатрии" √ "Кумаратантра". Дьявол выступает в роли сочинителя книги, основное содержание которой - антидемонические формулы и ритуалы! Считается, что богиня Харити получила право поедать детей в силу заслуг, которые она стяжала в предыдущем существовании.³⁸

Приведенные примеры не являются некими исключениями: о многих демонах известно, что они добились своего демонического могущества за счет добрых деяний, совершенных в предшествующем существовании. Иными словами: добро может служить целям зла. Благодаря аскезе - тапасу - демон обретает силу вершить злые деяния; аскетизм ведет к накоплению резервов магических сил, за счет которых становится возможным любое действие, преступающее всякие границы "морали". Все эти примеры являются лишь частными и популярными иллюстрациями доктрины, лежащей в основе всего мышления Индии: добро и зло значимы лишь в мире проявлений, на профанном и непросветленном уровне существования. Наоборот, с трансцендентальной точки зрения добро и зло иллюзорны, как и любые другие пары оппозиций: тепло-холод, приемлемое-неприемлемое, длинное-короткое, видимое-невидимое и т.д.

Все перечисленные ритуалы и верования имеет одну весьма существенную общую черту: они ориентируют человека на совершенно иную модель поведения, чем та, которой он склонен придерживаться в обычной жизни; то, с чем он сталкивается в обрядах и ритуалах, на уровне сознания противоречит всему его непосредственному опыту и всей сумме элементарных знаний; фактически, человека подводят к тому, чтобы он стал тем, чем не является и не может являться в непросветленном, профанном существовании, на человеческом уровне. Иначе говоря, эти мифы, также как и их интерпретации, выполняют роль инициаций. Мы знаем, что в традиционных обществах инициации подготавливали юношей к принятию на себя взрослой ответственности, вводили их в религиозную жизнь и раскрывали смысл духовных ценностей. Благодаря инициации юноша получал нечто большее, чем личное знание, превышающее его прежние способности постижения. Точно также, как мы говорили выше, индийские мифы, затрагивающие тему coincidentia oppositorum, помогали медитирующему над ними перешагнуть уровень непосредственного опыта и проникнуть в скрытые измерения реальности.

Разбираемые выше примеры совершенно типичны для индийской традиции. Индия разработала Царственный путь Духа, позволяющий обрести цельность, восстановить единство, воссоединить раздробленное - одним словом, примирить противоположности. Это просматривается уже в представлениях о жертвоприношении, с которыми мы встречаемся в брахманах. Можно спорить о роли жертв во времена протоариев и ведическую эпоху, но с формированием Брахман жертвоприношения становятся прежде всего средством, позволяющим восстановить изначальное единство. Когда приносят жертву, члены Праджапати, разметанные в космосе, соединяются воедино, и божество, закланное в начале времен, чтобы из его тела родился Мир, воскресает вновь. Основная функция жертвоприношения: собрать воедино (самдха) то, что было раздроблено in illo tempore. Во время жертвоприношения происходит символическое "восстановление" тела Праджапати и воссоединение различных элементов личности того, кто совершает обряд. Собирая по ходу ритуала члены Праджапати в единое тело, исполнитель обряда "припоминает" (самхарати) себя самого, стремясь обрести единство своего истинного Я. Как пишет Ананда Кумарасвами, воссоединение различных элементов личности и обретение себя переживаются как смерть, возрождение к новой жизни и брак.³⁹

Отсюда - чрезвычайно сложная символика, связанная с жертвоприношением в Индии: в ней переплетены космологические, сексуальные и инициатические образы.

То, что жертвоприношение выступает в качестве одного из главных

методов достижения внутреннего единства, показывает, сколь страстно индийское мышление искало выхода за пределы противоположностей и стремилось обрести абсолютную реальность, в которой противоречия примирены и дополняют друг друга. Все последующее развитие индийской духовности шло исключительно в этом направлении. Здесь кроется одна из причин отказа индийского мышления признавать какую-либо ценность за Историей: традиционное индейское общество лишено исторического сознания. Ибо, с точки зрения абсолютной реальности, Всемирная История - не более, чем один из частных эпизодов великой космической драмы. И, повторяем, Индия отказывалась придавать какое-либо значение тому, что с точки зрения индийской онтологии, выступает лишь проходящим аспектом частной ситуации - то есть тому, что сегодня мы называем "погруженностью человека в Историю."

Наверно, никто не будет оспаривать, что "Серафита" - одно из самых любопытных произведений, вышедших из-под пера Бальзака. И дело тут вовсе не в сведенборгианских теориях, которыми подсвечен этот роман, а в том, что Бальзаку, как никакому другому писателю, удалось раскрыть одну из самых серьезных тем, с которыми сталкивается антропология архаических обществ: тему андрогина, мыслимого как парадигматический образ совершенного человека. Позволим себе напомнить читателю сюжет этого романа и его главного героя. В замке, что граничит с деревенькой Джарвис, расположенной в Стром-фьорде, живет странное существо, исполненное изменчивой и меланхолической красоты. Кажется, что, подобно другим персонажам Бальзака, герой "Серафиты" скрывает некую ужасную "тайну", загадку, в которую не дано проникнуть окружающим. Однако эта "тайна" не имеет ничего общего с "тайной" таких бальзаковских персонажей, как Вотрен. Герой "Серафиты" вовсе не жертва роковых обстоятельств, приведших его к конфликту с обществом. Это создание, чья природа отлична от человеческой, и "тайна" его связана не с какими-то темными событиями прошлого, но с самой сутью его существа. Ибо любимая им и любящая его Минна видит в загадочном обитателе замка мужчину, глазам же влюбленного Вилфреда он предстает женщиной, Серафитой.

Родители этого обладающего совершенством андрогина были учениками Сведенборга. И хотя их дитя никогда не покидало родной фьорд, не заглядывало ни в одну книгу, не беседовало с людьми учеными и не занималось искусствами, Серафит-Серафита демонстрирует изрядную эрудицию; умственные способности этого существа превосходят те, что отпущены простым смертным. В бальзаковских описаниях природы андрогина, его уединенной жизни и восторгов, что черпает тот в созерцании, сквозит какая-то трогательная простота. В целом же роман явно основан на учении Сведенборга и, более того, написан даже как иллюстрация и комментарий к его теории совершенного человека. Но едва ли бальзаковский андрогин принадлежит земле. Его духовная жизнь всецело обращена к небу. Серафит-Серафита живет лишь ради того, чтобы достичь очищения - и ради любви. И хотя Бальзак не проговаривает это с предельной ясностью, понятно, что Серафит-Серафита не может покинуть земной мир до тех пор, покуда не познает любовь. Возможно, в том-то заключается величайшая и драгоценнейшая из добродетелей: в любви двоих, принадлежащих к противоположным полам, когда эта любовь реальна - и воистину соединяет их. Существует любовь серафическая, но она - отнюдь не абстрактная любовь, не любовь "вообще". Андрогин Бальзака любит двух очень конкретных людей: тем самым он пребывает в очень конкретном и живом мире. Он вовсе не ангел, сошедший на землю, а совершенный человек, о котором сказано, что он - "существо, обладающее полнотой в самом себе".

"Серафита" - последнее в европейской культуре великое произведение, главной темой которого стал миф об андрогине. Некоторые писатели XIX века и позднее возвращались к этому сюжету - но их книги, если даже и не были откровенно плохи, не выходили за рамки посредственности. Упомянем, как своего рода курьез, "L'Abdrogyne" (1891) Пеладана, вошедший в качестве восьмой книги в двадцатитомную серию романов, названную "La decadence latine". В 1910 году Пеладан вторично затрагивает этот сюжет в своей брошюре "De l'androgyne" (в серии "Les idees et les formes") √ которая, надо сказать, не лишена интереса, несмотря на присущие ей подтасовку фактов и искажения. Андрогинный мотив присущ почти всем произведениям Сара Пеладана - но вряд ли сегодня кто-нибудь отважится их читать. Ведь обмолвился же Анатоль Франс, что "идея гермафродита стала для этого автора своего рода манией, вдохновляющей все его писания". Однако все вышедшее из-под пера Сара Пеладана - так же, как и творения его современников, что служили тому образцами для подражания, вроде некоторых работ Суинберна, Бодлера и Гюисманса, - в корне отличается от бальзаковской "Серафиты"; герои Пеладана "совершенны" в том, что касается чувственности. Метафизическая значимость понятия "совершенный человек" во второй половине XIX века деградирует - и в конце концов окончательно теряется.

Подчас к теме андрогина возвращались французские и английские декаденты⁴⁰ - однако в их сочинениях она всегда представала в форме болезненного, если не сатанинского гермафродитизма (как, например, у Алистера Кроули)⁴¹. Как во время всех великих духовных кризисов, через которые прошла Европа, мы вновь встречаемся здесь с деградацией символов. Если сознание не способно вместить символ во всей полноте его метафизического значения, он будет восприниматься на иных уровнях - и чем дальше, тем вульгарнее будет это восприятие. В понимании писателей-декадентов, андрогин - просто-напросто гермафродит, в котором анатомически и физиологически существуют два пола. Их интересует не обладающая полнотой бытия целостность, которая есть результат слияния двух полов в одно, а сверхизобилие эротических возможностей, заключенное в двуполом существе. В произведениях декадентов мы сталкиваемся не с описанием нового человеческого типа, наделенного новым сознанием, которое возникло в результате "сплавления" полов и потому чуждо полярных противопоставлений, - а с воспеванием мнимого чувственного совершенства, порожденного активным присутствием двух полов в одном человеке.

Эта идея гермафродита могла быть спровоцирована некоторыми античными скульптурами, известными писателям-декадентам. Но при этом они не ведали о том, что во времена античности гермафродит олицетворял собой некое идеальное состояние, которого люди пытались достичь духовно, через подражательные обряды; если же родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь признаки гермафродитизма, родители его тут же убивали. Иными словами, появление на свет ребенка-гермафродита расценивалось как ошибка природы или знак немилости богов, и такое дитя следовало уничтожить. Андрогин же, явленный в ритуальных практиках, служил лишь идеальным образцом, ибо он заключал в себе не множественную совокупность анатомических органов, а символизировал единство магически- религиозных сил, принадлежащих обоим полам.

Достаточно обратиться к немецкому романтизму, чтобы увидеть дистанцию, отделяющую идеал Пеладана от идеала Новалиса. Для немецких романтиков андрогин был образом совершенного человека, которому суждено появиться в будущем.⁴² Риттер, известный врач - и друг Новалиса, в своей работе "Nachlass eines jungen Physikers" дал набросок целостной философии андрогина. По Риттеру, человек будущего, подобно Христу, должен быть андрогином. "Ева, - писал он, - была порождена мужчиной без участия женщины; Христос был рожден женщиной без участия мужчины; ими же двумя будет рожен андрогин. Но при этом муж и жена сольются, став единой плотью". Тело, рожденное таким образом, будет бессмертно. Для описания нового человечества будущего Риттер пользуется языком, разработанным алхимией, и это несомненный знак того, что "великая наука" была одним из источников, в котором романтики черпали свое вдохновение, возрождая миф об андрогине.

Эту тему затрагивает и Вильгельм фон Гумбольдт в юношеской работе "Uber die mannliche und weibliche Form". Особенно интересует его вопрос о божественном андрогине - но к этому архаичному и очень распространенному мотиву мы вернемся чуть позже. Фридрих Шлегель пишет об андрогине как некоем идеале в эссе "Uber die Diotima", резко нападая на укоренившуюся привычку ценить одни свойства исключительно как проявления мужского характера, другие же - женского, хотя и те и другие всего лишь формируются современным воспитанием, образованием и обычаем. А ведь цель, к которой должно стремиться человечество, пишет он, это постепенное воссоединение полов, обретающее свое завершение в андрогине.

Но из всех романтиков самое большое значение андрогину придавал Франц фон Баадер. Он утверждал, что андрогин существовал в начале творения - и появится вновь в конце времен. Основным источником, вдохновлявшим Баадера, были сочинения Якоба Беме. Оттуда он заимствовал идею первого падения Адама, утратившего во сне свою небесную составляющую, которая была отделена от него. Однако благодаря Христу человек вновь станет, подобно ангелам, андрогином. "Цель брака как таинства, - писал Баадер, - восстановление небесного или ангельского образа человека, каковым ему должно быть". Любовь между полами не следует смешивать с инстинктом продолжения рода; истинная ее функция - "помочь мужчине и женщине воссоединить внутри себя завершенный и исполненный полноты человеческий образ, который зовется божественным или изначальным образом".⁴³ Баадер верил: теология, которая провозгласит, что "грех состоит в разделении человеческой природы, искупление же и воскресение есть ее воссоединение", выйдет победительницей из спора со всеми прочими теологическими системами.⁴⁴

Чтобы понять, откуда берет свое начало эта апология андрогина у немецких романтиков, следует обратиться к трудам Якоба Беме и других теософов XVI века, особенно - Й. Г. Гихтеля и Готфрида Арнольда. Снабженная солидным аппаратом, антология профессора Э. Бенца "Adam. Der Mythus des Urmenschen" (Адам. Миф об изначальном человеке) позволяет проделать это легко и быстро. Беме писал, что сон Адама олицетворяет первое падение человека: Адам отделяется от мира божественного и "мнит себя" погруженным в природу, чем себя унижает - и через это становится земным человеком. Появление полов есть прямое следствие этого первого падения. Согласно учению некоторых последователей Беме, когда Адам увидел совокупляющихся животных, его охватило желание, и Бог дал ему пол, дабы избежать худшего.⁴⁵ Другая основополагающая идея Беме, Гихтеля и других теософов заключается в том, что София, Божественная Дева, изначально была частью первочеловека. Но когда тот попытался овладеть ею, Дева отделилась от него. По Готфриду Арнольду, именно грубое чувственное желание привело к тому, что изначальное Существо потеряло свою "сокровенную невесту". Но даже в своем нынешнем падшем состоянии мужчина, любящий женщину, втайне желает обрести свою небесную Деву.⁴⁶ Беме же уподобляет распад андрогинной природы Адама распятию Христа.⁴⁷

Вполне возможно, что идею своего Андрогина Беме заимствовал вовсе не из Каббалы, а из алхимии - во всяком случае, в своих описаниях он пользуется алхимической терминологией.⁴⁸ Ведь и впрямь одним из имен Философского Камня было Rebis, "двойная сущность" (буквально - "две вещи") - или герметический андрогин. Ребис рождается в результате союза Солнца и Луны или, в алхимических терминах, Сульфура и Меркурия.⁴⁹ Нет нужды, после публикации фундаментальных работ К. Г. Юнга, еще раз напоминать о значении Андрогина в opus alchemicum.⁵⁰

В нашу задачу вовсе не входит проследить историю учения об Андрогине со времен Возрождения назад, вглубь, к средним векам и античности. Достаточно будет напомнить, что в своих "Диалогах о любви" Леон Эбрео делает попытку связать платоновский миф об андрогине с библейской традицией, истолковывая Грехопадение в свете дихотомии Изначального Человека.⁵¹ С иной доктриной, сердцевиной которой также было представление об изначальном единстве человеческого существа, мы встречаемся у Скота Эриугены, черпавшего свое вдохновение у Максима Исповедника. Согласно Эриугене, разделение полов было частью общего космического процесса. Разделение сущностей началось в Боге и продолжалось на всех уровнях, пока не затронуло природу человека, разделив того на мужчину и женщину. Вот почему воссоединение сущностей должно начаться в человеке и охватить все планы существования, вплоть до Бога. В Боге же разделение уже невозможно, ибо Он есть Все и Одно. Эриугена утверждал, что разделение полов есть последствие греха, но в конце концов женское и мужское вновь сольются в человеке в одно - и вслед за этим последует эсхатологическое воссоединение Круга Земного с Раем. Христос предвосхитил это конечное воссоединение. Скот Эриугена цитирует Максима Исповедника, писавшего, что в природе Христа два пола объединились, ибо "в Воскресении Он не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя родился и умер мужчиной".⁵²

Напомним также, что некоторые мидраши утверждают, будто Адам андрогин. Согласно "Берешит-Раба", "Адам и Ева созданы были как единое существо, что срослось плечами, спина к спине; затем Господь разделил их, ударом топора рассекши их на мужчину и женщину". Бытовало и иное мнение: "первый человек (Адам) был слева мужчиной, справа же - женщиной, но Господь разделил его на две половины".⁵³ Существовали даже гностические секты, которые все свое учение строили вокруг идеи андрогина. Так, святой Ипполит сообщает,⁵⁴ что Симон Волхв называл изначальный дух "arsenothelys", "мужчина-женщина". В истолковании нахашенов небесный Человек, Адамас, тоже был arsenothelys. Земной же Адам был всего лишь образом этого небесного архетипа, тем не менее и он был андрогином. А так как весь человеческий род произошел от Адама, arsenothelys сущностно присутствует в каждом человеке, и духовное совершенство достигается не чем иным, как открытием этой андрогинной природы внутри себя. Высший Дух, Логос, также андрогинен. Окончательное воссоединение "духовного начала с началом животным и материальным произошло в Иисусе, сыне Марии" (Refutation, V, 6). Согласно учению нахашенов, в космической драме три действия:

• изначально существовал Логос, божественное и вселенское целое;
• падение повлекло за собой раскол Творения и рождение страдания;
• с пришествием Спасителя бесчисленные фрагменты, составляющие нашу Вселенную, воссоединяются внутри него в одно целое.

Нахашены считали, что андрогинизация есть один из этапов обширного процесса восстановления космоса как целого. ═ ═ В "Послании Эгноста Благословенного", два списка которого были недавно открыты среди других рукописей гностической библиотеки в Хенобоскион, говорится о том, что Отец породил из себя андрогинное человеческое существо, которое, соединившись с Софией, породило сына, бывшего андрогином. "Этот сын есть первый Отец порождающий, Сын Человека, называемый также Светоносным Адамом... Соединяясь со своей Софией, порождает он великий андрогинный свет, который по мужскому своему имени зовется Спаситель, создатель всего Сущего, по женскому же - София, мать всеобщая, также называемая Пистис. От этих же двух рождены шесть пар других духовных андрогинов, что порождают сперва 72, а затем 360 иных сущностей..." ⁵⁵ Насколько можно понять, процесс, начавшись с андрогинного Отца, вновь и вновь повторяется на нисходящих уровнях (каждый из которых все более удален от "Центра", в котором находится автохтонный Отец). Неслучайность андрогинного мотива для гностиков подтверждается текстом "Евангелия от Фомы". Не являясь, в строгом смысле этого слова, гностическим, данное произведение многое говорит о мистическом климате раннего христианства. Тем не менее отдельные выдержки из этой книги и их толкования были весьма популярны в среде ранних гностиков, а перевод ее на сайдинский диалект фигурирует среди рукописей, принадлежащих к гностической библиотеке, найденной в Хенобоскион. В "Евангелии от Фомы" Иисус, обращаясь к ученикам, говорит: "Когда вы сделаете двоих одним и когда вы сделаете внутреннее как внешнее и внешнее как внутреннее, и верхнее как нижнее, и когда вы сделаете мужчину и женщину одним, чтобы мужчина не был мужчиной, и женцина не была женщиной <...> тогда вы войдете [в царствие]" (Лог. 27).

В другой же логии Иисус говорит: "Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и если вы скажете горе "сдвинься", она переместится" (Лог. 110). Формула "сделать одним" встречается еще трижды (Лог. 4, 12, 27). Дорессе дает соответствующую отсылку на параллели в Новом Завете. (Иоанн, XVII, 11, 20 √ 23; Римл., XII, 4 √ 5; 1 Коринф. XII, 27 и т. д.). Особенно важно для нас "Послание галатам", III, 28: "Нет ни иудея, ни эллина, нет ни раба, ни свободного, нет мужского, нет женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе". Это единство изначального творения до создания Евы, когда "человек" был ни мужчиной, ни женщиной. Согласно "Евангелию от Филипа" (Кодекс Х из библиотеки Хенобоскион), разделение полов - сотворение Евы из тела Адама - стало началом смерти. "Христос пришел, чтобы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь и объединить их" (Лог. 78).

Другие тексты также содержат сходные утверждения, касающиеся воссоединения полов, которое есть образ Царствия. В ответ на вопрос, когда же придет Царствие, Господь говорит: "Когда двое станут одним, а внешнее как внутреннее, мужчина с женщиной - ни мужчиной, ни женщиной". (Второе послание Климента, цитируемое в книге Doresse, II, 157). Возможно, этот пассаж в "Послании Климента" восходит к "Евангелию, приписываемому египтянам", из которого сохранилась следующая цитата у Климента Александрийского: "Когда Саломея требовала ответа, когда же исполнится то, о чем она вопрошала, сказал Господь: "Когда ты попрешь покровы позорные, и когда двое станут одним, и мужчина с женщиной - ни мужчиной, ни женщиной" (Stromates, III, 13, 92; Doresse, II, 158).

Здесь не место выяснять происхождение этих гностических и окологностических формул, служащих для выражения божественного единства и андрогинности "совершенного человека". Известно, что гностицизм нельзя свести к какому-то одному источнику; среди таковых наряду с еврейским гнозисом и спекуляциями на тему изначального Адама и Софии можно обнаружить и производные от неоплатонических и неопифагорейских доктрин, и восточные влияния - особенно иранское. Но мы видели также, что и апостол Павел, и святой Иоанн считают андрогинность одной из характерных черт духовного совершенства. Ибо стать "мужчиной и женщиной" или быть "ни мужчиной, ни женщиной" - обе эти формулы стремятся передать, что же такое metanoia - абсолютная реверсия всех ценностей. "Быть мужчиной и женщиной" звучит на самом деле не более и не менее парадоксально, чем "стать как дети", "Родиться вновь", "пройти узкими вратами".

Ясно, что сходные концепции можно встретить у греков. В "Пире (183 Е √ 193 Д) Платон описывает изначального человека - в его описании это двуполое существо сферической формы. В контексте наших разысканий имеет значение тот факт, что в метафизических спекуляциях Платона - равно как в теологии Филона Александрийского, у теософов неоплатонического и неопифагорейского толка - так же, как в герметических школах, ссылающихся на авторитет Гермеса Трисмегиста ил "Поимандра", или в сочинениях некоторых христианских гностиков, человеческое совершенство понимается как неразрушенное единство. Оно есть лишь отражение божественного совершенства, проявление Всего в Одном. Гермес Трисмегист, посвящая Асклепия в Знание, сообщает ему, что "Бог не имеет имени - или же ему принадлежат все имена, ибо он есть Один и Все". Бесконечно богатый плодовитостью обоих полов, он постоянно вызывает к появлению на свет все те вещи, которые он полагал сотворить. "Итак, ты говоришь, что Бог обладает обоими полами, Трисмегист?" "Да, Асклепий, и не только Бог, но все существа, имеющие душу или живущие жизнью растительной".⁵⁶

Представление, что все сущее наделено качествами обоих полов, неизбежно вытекает из представления о двуполом божестве как парадигме и начале всякого существования. В основе подобной концепции лежит мысль о том, что совершенство, а следовательно - Бытие, не может быть ничем иным, кроме как целокупным единством. А значит, целостной полнотой должно обладать все сущее, и принцип coincidentia oppositorum должен работать на всех уровнях, охватывая все контексты. Подтверждение тому - андрогинная природа многих богов, широкое распространение ритуалов, участники которых символически наделяются андрогинными признаками, и популярность космогоний, утверждающих, что мир возник из комогонического Яйца или образовался в результате распада изначально единой сущности, имевшей форму сферы. Мы обнаружим, что существование этих представлений, символов и ритуалов характерно не только для Средиземноморья и Ближнего Востока времен античности, ибо они представлены также в ряде других экзотических и архаических культур. Распространенность подобных представлений объясняется одним: все эти мифы предлагали образ божества, то есть конечной реальности в ее неделимом единстве, вполне отвечавший сокровенным чаяниям их аудитории, и одновременно побуждали человека достичь этой полноты с помощью ритуалов или мистических техник обретения целостности.

Несколько примеров помогут лучше понять данный феномен. В старейшей из греческих теогоний божества среднего или женского рода зачинают самостоятельно. В соответствии с традицией, идущей от Гесиода (Теогония, 124 и далее), от Хаоса (средний род) рождается Эреб (средний род) ⁵⁷ и Ночь (женский род). Земля без чей-либо помощи дала существование звездному Небу. Таким образом миф утверждает, что изначально существовало лишь единое, содержащее в себе все возможности, а значит - и все пары оппозиций: хаос и форму, тьму и свет, виртуальное и манифестированное, женское и мужское, и т.д. Двуполость фигурирует среди атрибутов божеств именно в качестве парадигматического выражения творящей силы. Гера одна порождает Гефеста и Тифона, таким образом "эта богиня-покровительница брака первоначально выступает как андрогин".⁵⁸ В Лабранде(Кария) почитали бородатого Зевса с "шестью грудями, образующими треугольник." ⁵⁹ Геракл, самый мужественный из героев, меняется одеяниями с Омфалой. При совершении таинств, посвященных италийскому Геркулесу Победителю, и статуя бога, и иерофанты, были одеты в женское платье; Мари Делькот удалось показать, что целью отправления этого ритуала было "возвращение юности, обретение здоровья, силы и долголетия, а, может быть, и бессмертия".⁶⁰

На Кипре существовал культ бородатой Афродиты, называемой Афродитос, а в Италии почитали лысую Венеру. Что до Диониса, то он - самый бисексуальный из всех богов. В одном из фрагментов Эсхила встретивший Диониса восклицает: "Откуда пришел ты, мужчина-женщина? Из какой ты страны? Что за одеяние на тебе?" ⁶¹

Во времена архаики Диониса изображали полным бородатым человеком, чей пол двойственен в силу двойствености природы самого бога. Позже, в эллинистическую эпоху, искусство сделало Диониса женоподобным.⁶² Мы не будем останавливаться на других андрогиных божествах синкретического пантеона, таких, как фригийская Великая Мать, и ее двуполые порождения, Агдитис⁶³ и Мизе. Что до божества, которые древние именовали Гермафродитом, то его иконографический образ сформировался лишь около третьего или четвертого века, и эта довольно сложная история⁶⁴ не столь важна для наших исследований.

Не будем перечислять всех андрогинных богов, которых можно найти в других религиях.⁶⁵ Их достаточно много, они одинаково часто фигурируют как в сложных и развитых религиях - у германцев, в древних религиях Ближнего Востока, Ирана, Китая, Индонезии и т.д., - так и в религиях народов, находящихся на архаической стадии культуры: в Африке, Америке, Меланезии, Австралии и Полинезии.⁶⁶ Большинство божеств растительности и плодородия двуполы или несут на себе следы андрогинности. "Sive deus sis, sive dea," ⁶⁷ - говорили древние римляне о богах-покровителях сельского хозяйства; а ритуальная формула sive mas sive femina⁶⁸ часто встречается в заклинаниях. В некоторых случаях (как, например, у эстонцев) божества полей один год выступали в мужской ипостаси, а другой - в женской.⁶⁹ Но самое любопытное: женские и мужские божества, играющие наиболее значительную роль в пантеоне, на самом деле, являются андрогинами; мы поймем этот парадокс, если примем во внимание характерное для традиционных обществ представление о том, что нельзя быть чем-либо par excellence, одновременно не являясь полной тому противоположностью, или, что точнее, не являясь одновременно множеством других вещей.

Зерван, персидский бог бескнечного времени, был андрогином, так же как верховное божество Света и Тьмы у китайцев.⁷⁰ Эти два примера ясно показывают, что андрогинность была особым средством выражения целостности. Ибо, как мы уже видели, Зерван был отцом близнецов Ормузда и Аримана, богов Зла и Добра - а Тьма и Свет, в Китае, как и в Индии, символизировали проявленный и непроявленный аспекты абсолютной реальности.

Множество божеств звались "Отец и Мать".⁷¹ Это была одновременно аллюзия и на их полноту или действительный автогенезис, и обозначение их творящей силы. Столь же вероятно, что ряд "божественных супругов" - это более позднее переосмысление изначального андрогинного божества или персонификациия его атрибутов. Поскольку андрогинность является отличительным знаком изначальной целокупности, объеденяющей в себе все возможности, изначальный человек, мифологический Предок человечества, во многих традициях выступает в качестве андрогина. Мы уже приводили пример с Адамом. Туисто, первочеловек германской мифологии, также был двуполым существом; его имя этимологически связано с древненорвежским tvistr ("двойственный"), ведическим dvis, латинским bis и т.д.⁷² В ряде традиций место мифологического первопредка-андрогина заняла близнечная пара; в Индии, например, это Яма и его сестра Ями, а в Персии - Йима и Йимак.

Все мифы о божественном андрогине и двуполом первочеловеке предлагают парадигматическую модель человеческого поведения. Соответственно, андрогин символически воспроизводится в ритуале. Цели, которые преследуют ритуалы, в ходе которых участники символически наделяются качествами обоих полов, многообразны, а формы - чрезвычайно сложны. Их рассмотрение выходит за рамки нашей темы. Достаточно напомнить, что у многих примитивных народов инициация по достижении половой зрелости предусматривает предварительное обретение посвящаемым двуполости. Наиболее известный пример - хотя до настоящего времени не получивший должного объяснения - практика ритуальных надрезов на теле посвящаемого, распространенная у некоторых австралийских племен, - инициируемый символически наделяется женским половым органом.⁷³

Если вспомнить, что в представлении австралийцев и многих других примитивных народов, живущих по всему миру, не прошедшие инициацию как бы лишены пола и допуск к половой жизни является одним из следствий инициации, глубинное значение ритуала, видимо, таково: Нельзя стать половозрелым мужчиной прежде, чем познано сосуществование двух полов, андрогинность; другими словами, нельзя достигнуть обособленного, резко проявленного статуса существования без знания целокупного бытия.

Обретение во время инициации качеств андрогина не всегда связано с некими оперативными действиями, как у австралийцев. Во многих случаях андрогинность подразумевается, когда юношей одевают в девичьи наряды, а девушек - в мужские. Этот обычай распространен у некоторых африканских племен, однако с ним можно также столкнуться в Полинезии.⁷⁴ Следует спросить, не означает ли ритуальная нагота, обычная для многих инициаций половой зрелости, символическую причастность андрогинному началу. Точно также гомосексуальные практики, о которых упоминается в связи с инициациями, возможно, объясняются сходными верованиями: во время посвящения инициируемые обладают как бы двумя полами.

Облачение в некоторых ситуациях в одежды, присущие противоположному полу, часто встречается в Греции. Плутарх упоминает ряд обычаев, которые кажутся ему странными. "В Спарте, - пишет он - женщина, опекающая невесту, выбривает ей голову, одевает ее в мужское платье и обувь, затем возводит на ложе и оставляет одну, без света. Муж же входит тайно, чтобы с ней соединится" (Плутарх. Ликург, 15). В Аргосе невеста в брачную ночь прикрепляет фальшивую бороду (Плутарх. О доблести женской, 4.)⁷⁵ В Косе муж облачается в женские одежды, чтобы познать жену⁷⁶ (Плутарх. Греческие вопросы, 58).⁷⁷

Во всех вышеприведенных случаях трансвестизм связан с брачными обрядами. Известно, что в архаической Греции женитьба сразу следовала за инициацией по достижении половой зрелости. Мы сталкиваемся с элементами трансвестизма и в праздничных обрядах, характерных для Осхофорий в Афинах.⁷⁸ В этой церемонии различимы "пережитки мужских инициаций: Осхофории - одновременно и праздник сбора винограда, и ликование в память возвращения Тесея в родной город. Сам факт слияния воедино столь разных мотиваций является аргументом в пользу того, что легенда о Тесее уходит корнями в древний социальный ритуал ордалий, являясь его "повествовательной интерпретацией", - впервые эту теорию пытался обосновать H. Jenvarie." ⁷⁹

Но, кроме остаточных следов трансвестизма, связанного с инициациями, переодевание в одежды, присущие другому полу, практиковалось греками во время праздника почитания Геры на Самосе и в некоторых других случаях.⁸⁰ Если вспомнить, что трансвестизм был присущ и европейским весенним праздникам Карнавала, и многим сельскохозяйственным церемониям в Индии, Персии и других азиатских странах,⁸¹ мы поймем изначальную функцию данного обычая: перед нами выход за границы "я", трансцендентное преодоление исторически обусловленной ситуации конкретной личности и восстановление изначального порядка вещей, лежащего по другую сторону "человеческого" и "исторического" и предшествующего основанию человеческого общества; этот парадоксальный порядок вещей невозможно поддерживать в профанные времена, в историческую эпоху, но периодически необходимо соответствующим образом хотя бы ненадолго восстанавливать изначальную полноту - нетронутый источник святости и силы.

Ритуальное переодевание подразумевало символическое "опрокидывание" обычной манеры поведения - отсюда и карнавальные проказы, и двусмысленные выходки во время Сатурналий. Перед нами - отмена законов и обычаев, ибо поведение полов прямо противоположно "нормальному" . Это реверсия поведения подразумевает тотальное смешение ценностей, - характерную черту всех оргиастических ритуалов. Фактически, присутствует формальное соответствие между трансвестизмом и символическим наделением андрогинными качествами, с одной стороны, и оргиастическими ритуалами - с другой. В любом случае, обнаруживается ритуальная "тотализация" - воссоединение противоположностей, возвращение к изначальному и нерасчлененному состоянию. Фактически, это - символическое восстановление "Хаоса", недифференцированного единства, предшествовавшего Творению, и возвращение к нерасчлененному приобретает форму предельного восстановления и прироста сил. Здесь кроется одна из причин того, почему ритуальная оргия приурочена к празднику урожая или Новому году: в первом случае оргия обеспечивает плодородие полей; во втором - символизирует возвращение к докосмогоническому Хаосу и погружение в безграничный океан сил, существовавших до Творения, что делает возможным сам акт такового. Нарождающийся год соответствует Миру в процессе творения.⁸²

Несомненно, можно предложить различные интерпретации ритуалов обретения полноты, которая достигается либо благодаря символическому уподобления андрогину, либо в ходе оргии. Однако все эти ритуалы совершаются с одной и той же целью: обеспечить успешное начало, будь то начало половой и культурной жизни, маркируемое инициацией, будь то Новый год или весна, или же "начало", связываемое с каждым новым урожаем. Если мы примем во внимание, что для членов традиционных обществ космогония являлась парадигматическим "началом", станет понятно присутствие космологических символов в обрядах инициации, земледельческих или оргиастических. "Начать" что-либо означает, что кто-либо пребывает в процессе творения данной вещи, располагая громадным резервом священных сил. Этим объясняется структурное сходство между мифом об изначальном Андрогине, Первопредке человечества и мифами творения. В обоих случаях мифы настаивают на том, что в начале, in illo tempore, существовало нерасчленненная цельность - и эта цельность разделилась или распалась на части для того, чтобы могли родиться Мир и человечество. С изначальным андрогином, особенно сферическим андрогином, которого описывает Платон, соотносится, на космическом плане, космогоническое Яицо или изначальный антропокосмический великан.

Во многих мифах творения изначальное состояние - "Хаос" - представлено в виде компактной и однородной массы, когда нельзя различить форму, или в виде напоминающей яйцо сферы, объединяющей Небо и Землю, или же в виде громадного человека и т.д.. Во всех этих мифах творение равнозначно разделению яица на две половинки, олицетворяющие Небо и Землю, - или расчленению Великана, или же распаду единой массы на фрагменты.⁸³

В начале была полнота - и на космическом, и на антропологическом уровне - полнота, содержащая в себе все возможности. Однако эта одержимость "началом", проявляющаяся в столь многих мифах и ритуалах, должна получить истолкование и в другом контексте. Ибо можно заметить, что тенденция к объединению и тотализации, хотя и обнаруживается на множестве уровней, выражается разными способами и служит различным целям. Воссоединение противоположностей и отмена оппозиций представлены и в ритуальной оргии и в инициации, когда происходит наделение посвящаемого андрогинными качествами, но поле реализаций в этом случае различно. Воссоединение противоположных принципов достижимо и через йогические техники, особенно через Тантру. Цель здесь та же - достичь "единства-цельности", однако опыт протекает сразу на нескольких уровнях, и конечное воссоединение может быть описано лишь в трансцедентальных терминах. Другими словами, на скрытом уровне в ритуальной оргии, обряде обретения андрогинных качеств или священного погружения в Хаос, предшествующий Творению, мы сталкиваемся с тенденцией к восоединению и объединению, структурно сравнимой с тенденцией Духа вернуться к состоянию полноты и целостности. У нас нет места углубляться в эту парадоксальную тенденцию, присущую Жизни, когда та в своих проявлениях уподобляется Духу.⁸⁴ Однако весьма важно отметить: хотя в сердцевине всех этих мифов, ритуалов и мистических техник лежит представление о coincidentia oppositorum, а космогоническое Яйцо имеет некоторое отношение и к ритуальной оргии, и обряду наделения андрогинными качествами, и к тантристской практике, тем не менее, йог, достигший освобождения, и участник оргии обретают в итоге качественно разную целостность и полноту бытия.

Те несколько примеров, что мы цитировали выше, должны были помочь читателю лучше понять, сколь различны эти перспективы и сколь велик перепад уровней. Мы уже говорили, что в Греции андрогинное состояние допускалось лишь на уровне ритуала, и дети, рожденные с признаками гермафродитизма, тут же убивались их родителями. Тем самым, греки жестко разделяли анатомико-психологическую и ритуальную реальности. В сибирском шаманизме шаман соединяет в себе оба пола символически: его одежда украшена женскими символами и в некоторых случаях он пытается подражать поведению женщин. Но мы знаем в шаманизме примеры, когда бисексуальность является ритуальной, то есть, реализуется на конкретном уровне: шаман ведет себя подобно женщине, носит женскую одежду, а иногда даже берет себе мужа.⁸⁵ Эта ритуальная бисексуальность, или асексуальность, считалась как бы знаком духовности, общения с богами, духами и источником сакральных сил. Ибо шаман соединяет в себе два противоположных принципа; и так как его собственная личность сложилась в результате священного брака, он символически восстанавливает единство Земли и Неба и тем самым обеспечивает связь между богами и людьми.⁸⁶ Такого рода бисексуальность реализуется ритуально и экстатически; она считается одним из условий, необходимых для преодоления ситуации профанного человека.

Отклонения в характере некоторых шаманских практик не должны заслонять в наших глазах тот факт, что конечная цель и теологическое оправдание ритуальной асексуальности или бисексуальности заключались в трансформации человека. Предпринимаемые время от времени попытки добиться трансформации с помощью методов, ведущих к изменениям в психике шамана, не связаны с нашей проблемой. История религий знает примеры смешения уровней, примеры, когда делались попытки на уровне психологических переживаний достичь состояний духовного бытия, доступ к которым открывается лишь через ритуал или мистические практики.

Это же смешение уровней можно обнаружить у шаманов Сибири и Индонезии, изменяющих свое сексуальное поведение с тем, чтобы испытать ритуальную андрогинность in concreto. Не имеет значения, вызваны ли такого рода случаи спонтанным отходом от традиции или же являются результатом деградации индийских мистических техник, когда оказалась нарушена цепь преемственность или произошла утрата шаманами духовного смысла этих практик. Важно, что в характерном для шаманизма стремлении обрести качества ритуального андрогина, когда оно проявляется в помраченных формах, просматривается отчаянная попытка с помощью конкретных, психологических средств достичь парадоксальной целостности Человека. Иными словами, в этих случаях мы должны жестко различать конечную цель и средства ее достижения. Средства могут быть наивны, а иногда - до страннности легковесны; в подобных случаях они могут способствовать успешному соединению противоположностей в конкретном, непосредственном смысле этого термина, и переходу на уровень бытия, который уже не является человеческим - но не является и сверхчеловеческим. Однако сама цель сохраняет свою ценность даже вопреки неадекватным средствам ее достижения. Лучшее тому доказательство: на достижение аналогичного результата направлен и ряд тантрических техник. Однако достаточно напомнить о метафизическом наполнении этих техник, чтобы понять, что мы имеем дело с духовным опытом совершенно иного плана.

Широко известно, что учение Тантра-йоги настаивает: абсолютная реальность, Urgrund содержит в себе все двойственные противопоставления и противоположности, слитые в состоянии абсолютного Единства (аджава).⁸⁷ Творение есть взрыв изначального единства и разделение двух противоположных принципов, инкарнированных в Шиве и Шакти. Всякое относительное существование предполагает состояние двойственности, и, вследствие этого, преполагает существование страдания, иллюзии и "рабства". Конечная цель посвященного, практикующего тантру - объединить в своем теле два противоположных начала - Шиву и Шакти. Пробужденная с помощью определенных йогических техник, Шакти, спавшая в виде змеи (кундалини) в основании тела, от чакры к чакре поднимается по срединному каналу (шушумма) к вершине черепа (сахасрара), где заключен Шива, и соединяется с ним. Это соединение божественной пары внутри его тела трансформирует йога в своего рода "андрогина". Однако следует подчеркнуть, что обретение андрогинных качеств - лишь один из аспектов целостного процесса, ведущего к слиянию противопоположностей. В тантрической литературе говорится о множестве пар оппозиций, которые должны быть воссоединены. Луна и Солнце должны стать одним, так же как должны слиться две мистических вены: ида и пингала (символизирующие эти два небесных тела), и два дыхания - прана и апана. Но, что самое важное, праджна, мудрость, должна соединиться с упайа, - средством ее достижения, а шунья, пустота, - с каруной - состраданием. Хеваджра Тантра говорит также о состоянии "двух в одном", когда женский элемент трансформируется в мужской первопринцип (II, IV, 40-7; ed. Snellgrove, pp. 24 ff.).Это воссоединение противоположностей соотнесено с парадоксальным сосуществованием самарасы и нирваны. "Нет нирваны вне самарасы", - говорил Будда, согласно Хеваджра Тантре, II, IV, 32.

Все это в итоге свидетельствует о том, что мы имеем дело с coincidentia oppositorum, достигаемым на всех уровнях Жизни и Сознания. В результате объединения противоположностей уничтожается опыт двойственности и происходит трансцедентное преодолние мира феноменов. Йог достигает состояния безусловной свободы и трансцедентности, выражаемого словом самараса (благословенность), парадоксально переживая опыт совершенного единства. Некоторые тантрические школы учат, что самараса достижима преимущественно путем практики майхуны (ритуальное половое сношение) и характеризуется "остановкой" или "сковыванием" трех главных человеческих функций: дыхания, семяизвержения и мышления.⁸⁸ Слияние противоположностей ведет к остановке био-соматических процессов и психо-ментального потока. Неподвижность этих функций, которые особо текучи по своей природе, свидетельствует о том, что адепт покинул человеческое состояние и перешел на трансцедентный план.

Рассмотрим религиозно-космический символизм, используемый для описания того, что такое объединение противоположностей. Йог одновременно является Космосом и Пантеоном; он воплощает в своем теле Шиву и Шакти, и множество иных божеств, которые, в конечном итоге, сводятся к данной архетипической паре. Две основных фазы шадханы в Тантра-йоге - это (1) подъем на космический уровень психо-соматического опыта и (2) упразднение Космоса, символическое возвращение к ситуации, когда изначальное Единство еще не было разорвано актом Творения. Другими словами, освобождение и наслаждение абсолютной свободой тождественны обладанию полнотой, существовавшей до сотворения мира. С какой-то точки зрения парадоксальное состояние, достигаемое адептом Тантры в самарасе, сходно с переживанием ритуальной "оргии" и докосмической тьмы: в обоих этх состояниях формы воссоединены, противоречия и оппозиции сняты. Однако следует отметить, что последнее сходство - лишь формально, ибо, преодолевая этот мир и достигая трансцедентности, йог не возвращается к блаженому пренатальному состоянию, обычно соотносимого с докосмической тьмой. Вся тантристская символика воссоединения и обретения целостности указывет на то, что йогин более не подвластен космическим ритмам и законам, Вселенная перестает для него существовать, он вышел за пределы Времени, туда, где Вселенная еще не сотворена.

Когда говорится, что адепт "освободился от Космоса", это означает, что он преодолел состояние всякой обусловлнности, достиг не-двойственности и свободы. В классической Йоге "возвращение, через самадхи, к изначальной не-двойственности привносит новый элемент в изначальную ситуацию (существовавшую до разделения действительности на двойственный объект-субъект). Этот элемент - знание единства и блаженства. Это "возвращение к истокам", но с тем отличием, что "освободившийся в этой жизни" возвращается к изначальной ситуации, обогащенной измерениями свободы и высшего сознания. Чтобы выразить эту разницу: он не возвращается автоматически к "заданной" ситуации, но воссоединяет изначальную полноту после того, как обретен новый и парадоксальный уровень бытия: сознание свободы, несуществующей в Космосе: ни на уровне Жизни, нм на уровне "мифологической божественности" - (богов-дэвов) - но существующей лишь в Высшем Бытии, Ишваре".⁸⁹

Любопытно отметить, что парадоксальное состояние адепта, дживан мукта, √ того, кто достиг реализации и вышел за пределы обусловленности - какими бы терминами не называлось это состояние: самадхи, мукти, нирвана, самараса и т.д., - это состояние, находящееся за пределами воображения, описывается противоречащими друг другу образами и символами. С одной сторон, используются образы, выражающие чистую спонтанность и свободу (дживан мукта - камакарин, "тот, кто движется по собственной воле"), когда об адепте говорится, что он может "летать по воздуху";⁹⁰ с другой стороны, используются образы абсолютной неподвижности, окончательной остановки всякого движения, застылости. ⁹¹ Сосуществование этих противоречащих друг другу образов объясняется парадосальностью ситуации человека, "освободившегося при жизни": он продолжает существовать в Космосе, хотя более не подчинен его законам; фактически, он более не принадлежит Космосу. Образы неподвижности и полноты выражают преодоление всяких ограничений, накладываемых реальностью; ибо система ограничений - Космос, должна быть определена в терминах становления, в силу ее непрестанного движения и напряжения, возникающего между оппозициями. Прекратить движение, перестать раздираться между противоположностями означает прекратить свое существование внутри Космоса. Но, с другой стороны, ускользнуть из-под власти оппозиций равнозначно обретению абсолютной свободы, совершенной спонтанности - и лучше всего это выражается образах движения, игры, пребывания сразу в двух местах или полета.

Фактически, мы опять сталкиваемся с трансцедентной ситуацией, которая, в силу своей невообразимости, описывается лишь с помощью противоречащих друг другу или парадоксальных метафор. Вот почему в тех случаях, когда необходимо описать ситуацию, помыслить которую мы не в состоянии, на помощь приходит формула coincidentia oppositorum, независимо от того, идет лиречь о Космосе или Истории. Эсхатологические символы, par excellence, означающие, что время и история окончились - это лев возлежащий с агнцем и дитя, играющее со змеей. Конфликты, то есть - оппозиции, пришли к разрешению; Рай обретен. Эта эсхатологическая символика доказывает, что coincidentia oppositorum не всегда подразумевает "обретение целостности" в конкретном смысле данного термина; в равной мере слияние противоположностей может выражать парадоксальное возвращение Мироздания к райскому состоянию. То, что лев, дитя и змея существуют означает, что речь идет о Мире, это Космос, а не Хаос. Но то, что лев лежит с агнцем, а дитя спит подле змеи, дает нам понять, что это уже не наш мир, а - Рай. Фактически, перед нами мир, который парадоксален, ибо свободен от противоречий и конфликтов, присущих всякой Вселенной. Более того, в некоторых апокрифах (Деяния Петра, Деяния Филиппа, Евангелие от Фомы, и т.д.) для описания Царства Божия и непадшего состояния Космоса, наступающих после прихода Спасителя, используются образы, исполненные внутренних противоречий. "Сделать внешнее внутренним", "сделать верхнее нижним", "сделать первых последними", "сделать правое левым"(см. Doresse. Op. cit. Vol. II. P. 158ff., 207ff.) - все эти парадоксальные выражения означают тотальную реверсию ценностей и направлений, вызванных приходом Христа. Следует отметить, что эти образы используются рядом с образами андрогина и указаниями на возвращение в детское состояние. Каждый из этих символов означает, что "профанная" Вселенная таинственным образом замещается Иным миром, свободным от законов и зависимостей, Миром, чисто духовным по своей природе.

Что открывается нам во всех этих мифах и символах, всех этих обрядах и мистических техниках, этих легендах и верованиях, за которыми более или менее ясно проглядывает представление о coincidentia oppositorum, воссоединении противоположностей, слиянии фрагментов в единое целое? Прежде всего - глубочайшая неудовлетворенность человека своим положением в мире, тем, что назывется людским жребием. Человек ощущает свою оторванность и отделенность от всего мироздания. Часто ему трудно даже внятно объяснить природу этой отделенности, но порой он чувствует себя отрезанным от "чего-то" могучего, "чего-то" совершенно иного, чем он, порой же - отделенным от некоего вневременного "состояния", о котором у него не сохранилось четких воспоминаний, но которое он смутно помнит в глубине своего существа: этим изначальным состоянием он наслаждался до Времени, до Истории. Эта отделенность приобрела форму разлома, проходящего внутри личности и затронувшего при этом сущностную основу мира. Это было "падение", не обязательно в иудео-христианском значении термина, но падение, влекущее за собой фатальные, роковые последствия для человечества и одновременно - онтологическое изменение структуры мира. (С определенной точки зрения, можно утверждать, что многие верования, так или иначе связанные с coincidentia oppositorum, воскрешают ностальгию по Раю, ностальгию по парадоксальному состоянию, когда было возможно бесконфликтное сущществование оппозиций, проявлявшихся как многообразные аспекты таинственного Единства).

В конечном счете, перед нами - стремление вновь обрести утраченое единство, и потому человек жаждет обрести картину мирооздания, в которой противоположности предстанут взаимодополняющими аспектами единой реальности. Опыт бытия в мире, где противоположности требуют примирения, породил первые философские и теологические спекуляции. Прежде, чем они стали основополагающими философскими представлениями, Единое, Единство, Целостность были чаяниями, которые ищут свое выражение в мифах и верованиях, ритуалах и мистических техниках. На уровне досистемного мышления это таинство целостности воплощается в попытках достичь перспективы, когда все оппозиции разрешаются, Дух Зла обращается Тем, кто прокладывет путь промыслу Господню, а Демоны предстают лишь ночными, темными проявлениями Божественности. Тот факт, что эти архаические мотивы и темы до сих пор живы в фольклоре и продолжают всплывать в снах и фантазиях, доказывает, что мистерия обретения целостности до сих пор остается неотъемлемой частью человеческой драмы. Она вновь и вновь оживает в самых различных проявлениях, на разных уровнях культурной жизни - в мистической философии и теологии, в мифологии и фольклоре, в снах и фантазиях наших современников, в созданиях художников.⁹²

И не случайно Гете всю свою жизнь мучился вопросом, каково же истинное место Мефистофеля в Мироздании, пытаясь обрести перспективу, когда Демон, отрицающий жизнь, парадоксальным образом может предстать ее самым ценным и неутомимым партнером. Не случано и Бальзак, создатель современного реалистического романа, в лучшем произведении, порожденном его фантазией, воскресил миф, уже несколько тысячелетий не дающий человечеству покоя. И Гете, и Бальзак верили в единство европейской литературы, а свои творения считали неоттъемлимой частью этого великого здания. Они гордились бы еще больше, если бы могли осознать, что европейская литературная традиция уходит вглубь веков, она начинается не в Греции и не в Средиземноморье, корни ее уходят в древность, которая старше и Ближневосточной, и Азиатской традиции; мифы, в которые Фауст и Серафита вдохнули новую жизнь, пришли к нам из самых глубин времени и пространства; они - отголоски еще доисторических времен.

примечания:
¹  Из духов отрицанья ты всех мене
  Бывал мне в тягость, плут и весельчак.
  Из лени человек впадает в спячку.
  Ступай, расшевели его застой,
  Вертись пред ним, томи и беспокой,
  И раздражай его своей горячкой.
    (пер. Б. Пастернака) <sup>в текст

2</sup>  Мы ладим, отношений с ним не портя,
  Прекрасная черта у старика
  Так человечно думать и о черте.
    (пер. Б. Пастернака) <sup>в текст

3</sup>   "Кто не сбивался, не придет к уму." (пер. Б. Пастернака) "Фауст", часть 2. <sup>в текст

4</sup>   Задолго до этого Гераклит говорил (фр. 67): "Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда (то есть, все противоположности)". См. текст и комментарии в Kirk C.S. and Raven J. E. "The Presocratic Philosophers". Cambrigde, 1957. Pp. 191ff. [На русском: фр. 77, Ипполит, в издании: Лебедев А.В. (ред.) Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989. С. 237 - 238.(прим. пер.)] <sup>в текст

5</sup>   См. Jung C.G. Die Psychologie der Ubertragung. Zürich, 1946. Английский перевод,выполненный R.F.C. Hull: Psychology of the Transference, в The Practice of Psychoterapy: The Collected Works of C.G.Jung. Vol. XVI. London and New York, 1954. Pp. 163 - 321; Mysterium Conjunctionis, Untersuchung über die Trenmung und Zusammensetzung der seelischen Gegensätze in der Alchemie, I - II. Zürich, 1955 - 1956. Чтобы избежать превратных истолкований, отметим, мы не разделяем юнговской концепции "психологической целостности". Взгляд Юнга на реальность зла в свое время вызвал бурные споры. См., например, Philp H.L., Jung and the Problem of Evil. New York, 1959; White Victor, Soul and Psyche. London, 1960, - особенно стр. 141 <sup>в текст

6</sup>   Поговорки собраны и изданы Zane. См. Traité d'Historie des Religions. Paris, 1949. P. 356. <sup>в текст

7</sup>   Euthemus Zigabenus. Panoplia. Patr. Gr. Vol. 130. Col. 1290. <sup>в текст

8</sup>   См. Schaerf R. Die Gestalt des Satans im Alten Testament//Jung C.G. Symbolik des Geistes. Zürich, 1948. P. 252, n. 60. <sup>в текст

9</sup>   См. Zaehner R.C. Zervan, A Zoroastrism Dilemma. Oxford, 1955. Pp. 419 ff. В якутском мифе мир сотворен Христом, а Сатана претендует на то, что является его старшим братом. (См. Schmidt W. Ursprung der Gottesidee. Vol. XII. Münster i W., 1955. P. 34. ). Скорее всего, здесь перед нами христианизация более древнего представления о том, что Злой Дух является братом Доброго Духа. <sup>в текст

10</sup>   См. Eliade M. Nites on Demonology//Zalmoxis. #1, 1938. Pp. 197 - 203. Id. Mitul Reintegrãrii. Pp. 56ff. Легенда, возможно, имеет иранское происхождение. См. Winkler H.A. Salomo und dei Kârina. Stuttgart, 1931. P. 154; Peterson Erik. Eis Theos. Göttingen, 1926. P. 122. <sup>в текст

11</sup>   Этот миф поднимает целый ряд проблем, от рассмотрения которых мы уклонимся. Сейчас нас интересует одна-единственная тема: сотрудничество Бога и Дьявола при сотворении мира; в древнейших версиях мифа эта тема отсутствует. <sup>в текст

12</sup>   С основным содержанием этого мифа можно ознакомиться: Daenhart O. Natursagen. Vol 1. Leipzig-Berlin, 1907. Pp. 1 - 89; Schmidt Wilhelm. Ursprung der Gottesidee. Vol. XII. Munster i W., 1955. Pp. 9 - 173; Eliade M. Preistoria unui motiv folkloric românesk//Buletinul Bibliotecii Române din Freiburg. Vol. III. 1955 - 1956. Pp. 41 - 45. <sup>в текст

13</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 338ff. <sup>в текст

14</sup>   Schmidt W. Op. cit. Pp. 129 - 130. <sup>в текст

15</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 61ff, 101ff; Harva U. Die religiösen Vortstellungen der Mordwinen. Helsinki, 1954. Pp. 134 - 135. <sup>в текст

16</sup>   Daenhardt. Op. cit. Pp. 34ff. <sup>в текст

17</sup>   Schmidt W. Op. cit. P.123. <sup>в текст

18</sup>   Daenhardt. Op. cit. P. 44; Schmidt W. Op. cit.P. 49. <sup>в текст

19</sup>   Strauss A. Die Bulgaren. Leipzig, 1898. Pp. 6ff.; Daenhart. Op. cit. Pp 2ff. "Глупость Бога" - мифическая инверсия "усталости Бога" после Сотворения мира. <sup>в текст

20</sup>   Schmidt W. Op. cit. Pp. 136 - 137. <sup>в текст

21</sup>   Ibid. P. 126. <sup>в текст

22</sup>   Ibid. P. 127. См. также: Schmidt W. Ursprung. Vol. VI. Pp. 38ff, где говорится о том же мотиве в мифологии североамериканских индейцев. <sup>в текст

23</sup>   См. мою статью Preistoria unui motiv folkloric românesk и готовящаюся к публикации работу Folklore sud-est-europeen et mythologies asiatiques. <sup>в текст

24</sup>   В ряде публикаций этой проблемы касался Ананда Кумарсвами. См. особо: Coomarswamy Ananda K. Angel and Titan: an Essay on Vedic Onthology//Journal of the American Oriental Society. #55, 1955. Pp. 373 - 419; The Darker Side of Dawn//Smithonian Miscellaneous Collection. Vol. 94, #1. Washington, 1935; Atmayajna: Self Sacrifice//Harvard Journal of Asiatic Studies. #6, 1942. Pp. 358 - 398. Кумарсвами, возможно, излишне склонен к метафизической систематизации. Нет никаких оснований просто принимать на веру, что теоретическая согласованность каких-либо положений обязательно является результатом систематической рефлексии. Скорее, она существовала уже на стадии образа и символа и являлась неотъемлемой частью мифологического мышления. <sup>в текст

25</sup>   Ригведа, IX, 86, 44; соответствия см. Coomarswamy. A. K. Angel and Titan. P. 405. <sup>в текст

26</sup>   Сома был Вритрой", Шатапатха брахмана, III, 4, 3, 13; III, 9, 4, 2; IV, 4, 3, 4 <sup>в текст

27</sup>  С золотыми волосами, в разливе пространства
     Змей, метнувшийся, словно гудящий ветер,
     Светлопламенный знакомец Ушас,
     Истинный, как прекрасные деятельные воды.
          (пер. Т.Я.Елизаренкова) <sup>в текст

28</sup>   Об этом мотиве см. Coomarswamy. A. K. Angel and Titan. P.395 and note 30. <sup>в текст

29</sup>   О змеиных атрибутах Зари см. Coomarswamy. A. K The Darker Side of Dawn. P. 7 and passim. <sup>в текст

30</sup>   См. Images and Symbols. P. 95. <sup>в текст

31</sup>   См. отсылки, даваемые А.К. Кумарсвами. Coomarswamy A.K. Angel and Titan. P. 391, notes. <sup>в текст

32</sup>   См. на эту тему: Images and Symbols. Pp. 95 - 99. <sup>в текст

33</sup>   О Варуне см.: Traite d'Historie des Religions. Pp. 70ff, 365ff.. Мы не будем углубляться в различные, но взаимодополняющие функции Митры и Варуны, прекрасно рассмотренные у Дюмезиля. См.: Dumezil G. Mitra-Varuna. Paris, 1940; Jupiter, Mars, Quirins. Paris, 1941. Отметим однако, что с метафизической точки зрения Варуна идентифицируется с неманифестированным, потенциальным и вечным бытием, а Митра - с манифестированным (См. Ригведа, I, 164, 38). Соответственно, два аспекта Брахмана - апара и пара - "низший" и "высший", видимый и невидимый, манифестированный и неманифестированный - в метафизических системах служили для выражения различных аспектов целостной реальности. <sup>в текст

34</sup>   Об этом мотиве - смотри мою готовящуюся к публикации статью L'Aigle et le Serpent. <sup>в текст

35</sup>   Тайтирья самхита, II, 4, 12 и 5. См. Каушитаки брахмана, XV, 2-3; также см. Coomarswamy A.K. Angel and Titan. P. 385. Следует также напомнить, что брат Вритры, Вишарупа звался "жрецом Богов" (Тайтирья самхита, II, 5, 1). <sup>в текст

36</sup>   В частности: Пенкавимша брахмана, XVIII, 9, 6; см. Coomarswamy A.K. Op. cit./ P/ 386, note 18. <sup>в текст

37</sup>   Eliade M. Notes de Demonoloige//Zalmoxis. #1, 1938. P. 201ff. <sup>в текст

38</sup>   См.: Notes de Demonoloige. P. 201. <sup>в текст

39</sup>   См.: Atmayajna: Self-Sacrifice. P. 388. О том, как связаны жертвоприношение и "припоминание" собственной сущности: Ibid. P. 372. <sup>в текст

40</sup>   Об этом направлении в литературе см.: Praz Mario. The Romantic Agony. Oxford, 1951. <sup>в текст

41</sup>   А. Кроули оставил после себя не только сочинения по черной магии, но и ряд поэтических сборников, эссе и пр. - по ведомству литературы. (прим. пер.) <sup>в текст

42</sup>   На эту тему смотри: Giese Fr. Der romantische Charakter, vol. I; Die Entwicklung des androgynen Problems in der Fruhromantik, Langensalza, 1919.См. также: Eliade M. Mitul Reintegrarii, Budapest. P. 76, et seq. Gray Ronald D. Goete the Alchemist. Cambridge, 1958. Ch. (Male and Female). <sup>в текст

43</sup>   Цит. по антологии: Benz Ernst. Adam. Der Mythus des Urmenschen, Munchen, 1955; P. 221 ff. <sup>в текст

44</sup>   Benz E. Op. cit., p. 219. См. также: Susini E. Franz von Baader et la romantisme mystique. Paris, 1942. <sup>в текст

45</sup>   Benz E. Op. cit., p. 219 ff. См. также: Evola J. La metafisica del Sesso Rome, 1958. P. 272. <sup>в текст

46</sup>   Benz E. Op. cit., p. 215 ff.; Evola J. Op. cit., p. 273. <sup>в текст

47</sup>   Der Weg zu Christo, цитируется в книге: Baumann Herman. Das doppelte Geschlecht. Berlin. 1955. S. 175. <sup>в текст

48</sup>   См.: Evola J. Op. cit., p. 217. А также: Koyre A. La philosophie de Jakob Boehme. Paris, 1929. P. 225. <sup>в текст

49</sup>   См. определение Rebis, данное Мишелем Майером в 1687 году, - оно цитируется в кн. Read John, Prelude to Chemistry. London, 1959, p. 239. Ср. также описание андрогина в неопубликованной рукописи, фрагменты которой приведены в Carbonelli, Sulle fonti streiche della chimica. Rome, 1925. P. 17. <sup>в текст

50</sup>   Особо см.: Psychologie der Uebertagung; Mysterium Conjunctions, II. А также: Read John. Op. cit., figs XVI, Ix, etc.; Eliade M. Mitul Reintegrarii, p. 82 ff. Позволим себе прибавить, что тема андрогина продолжает привлекать внимание современных богословов. См., например, работу "Die Gnosis des Christentums", Salzburg, 1939, католического философа Георга Копгена (Georg Coepgen) - в ней Христос, Церковь и священнослужители рассматриваются как андрогин. По Николаю Бердяеву, совершенный человек будущего предстанет андрогином. (М. Элиаде ссылается на английское издание 1955 года книги Бердяева "Смысл творчества", особо выделяя при этом главу "Род и пол. Мужское и женское". (прим. перев.) См. также: Lowrie Donald A. Rebellios Prophet. A. Life of Nicolai Berdjaev. N. Y., 1960. P. 75 ff <sup>в текст

51</sup>   Ebreo Leone. Dialoghi de'Amore. Ed. Carmella. Bari, 1929. P. 417 ff.; Benz E. Op. cit., p. 31 ff. <sup>в текст

52</sup>   De divisionibus Naturae, II, 4; II, 8, 12; текст цитируется Эволой. Op. cit, p. 180. <sup>в текст

53</sup>   Цитаты взяты из Eliade M. Traite d'Historie des Religions. P., 1954. P. 361.См. также: Eliade M. Mitul Reintegrarii, p. 90 ff. <sup>в текст

54</sup>   Ippolitus Ieronimus. Refutatio omn. haer. VI, 18. <sup>в текст

55</sup>   Doresse. "Les livres secretes des gnosticues d'Egypte". Vol. 1, P. 1. P., 1958. P. 211. Учение, сущностно сходное с тем, что изложено в "Послании Эгноста Благословенного", можно обнаружить в другом гностическом документе из Кенобоскион - "Софии Иисуса" - несколько иная его версия представлена берлинским кодексом. <sup>в текст

56</sup>   Corpus Hermeticum, II, 20, 21. <sup>в текст

57</sup>   прим. пер.: неточность автора: у Гесиода Хаос вообще лишен артикля, маркирующего род, Эреб же - мужского рода:

  Из Хаоса родился Эреб (Мрак) и черная Ночь,
  А от Ночи произошли Эфир и Денница,
  Которых она родила, зачав от Эреба в любовном совокуплении.

(Гесиод. Теогония. 123 - 125. Пер. А.В.Лебедева/Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. с. 35.) <sup>в текст

58</sup>   Delcourt, Marie. Hermaphrodite, Mythes et rites de la bisexualite dans d'Antiquite classique.Paris, 1958. P. 29. <sup>в текст

59</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. P. 30. <sup>в текст

60</sup>   Ibid. P. 36. <sup>в текст

61</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. P. 40. <sup>в текст

62</sup>   "С него совлекли одеяния, символизирующие его двойную природу: шафранное покрывало, пояс, золотую митру. Его обнажили, не лишили его мужественности, но сделав так, что он стал слишком слаб, чтобы ею воспользоваться." Овидий (Метаморфозы, IV, 20); Сенека наделяет его "лицом девственницы", что озадачило бы художников архаики, изображавших его с густой бородой" (Delcourt, Marie. Hermaphrodite. P. 42 - 43). К вопросу о гермафродитизме Диониса си. также: Lehmann-Hartleben Karl and Olsen E.C. Dionysiac Sarcophagi in Baltimore. Baltimore, 1942. Pp. 34 ff., и библиографию, предсталенную в примечании 89 в указанном издани. <sup>в текст

63</sup>   Агдитис - двуполое божество, одна из ипостасей Великой Матери (cм. Павсаний VII 17, 9 -12). [прим. пер.] <sup>в текст

64</sup>   Ей посвящена черезвычайно продробная глава в работе Delcourt, Marie. Hermaphrodite. Pp. 65ff. <sup>в текст

65</sup>   См. Eliade M. Mitul Reintegrarii. Pp. 99 ff.; Traite d'Historie des Religions. Pp. 359 ff. <sup>в текст

66</sup>   Богатый документальный материал на эту тему собран в: Baumann Hermann. Das doppele Geschlecht. Pp. 129 - 249. Мы не будем касаться здесь весьма запутанной проблемы хронологии. H.Baumann считает, что ясно подтвержденные свидетельства божественной андрогинности можно найти не ранее, чем в мегалитических культурах (см. также наши замечания в Revue d'Historie des Religions, 1958. Pp. 89 - 92). Что касается признаков двуполости, которые обнаружил у некоторых палеолитических идолов L.F.Zotz (Bull Soc. Preh. Franc., 48, 1951. Pp. 333 ff.), то его интерпретация была отвергнута H.Breuil (Ibid., 49, 1952. P. 25) и K.J.Narr (Anthropos, 50, 1955. Pp. 543 ff.). Однако это еще не говорит о том, что представление о божественной двуполости было неведомо примитивным народам (см, например, работу Clive Cluckhorn в Myth and Mythmaking. Ed. by Murray Henry A. New-York, 1960. P. 52). Заметим также, что на уровне архаических культур "целостность" может выражаться любой парой оппозиций: женское-мужское, видимое-невидимое, земля-небо, свет-тьма. <sup>в текст

67</sup>   Будь ты бог или богиня. (лат.) <sup>в текст

68</sup>   Или муж, или женщина. (лат.) <sup>в текст

69</sup>   см. Traite d'Historie des Religions. P. 359 <sup>в текст

70</sup>   Traite d'Historie des Religions. P.360 <sup>в текст

71</sup>   См. Berholdet, Alfred. Das Geschlevht. Tubingen, 1934. P. 19 <sup>в текст

72</sup>   см. Mitul Reintegrarii. P. 92 <sup>в текст

73</sup>   На эту тему см.: Birth and Rebirth. Pp. 25ff. <sup>в текст

74</sup>   Baumann H. Op.cit. Pp. 57 - 58; Birth and Rebirth. P. 26 <sup>в текст

75</sup>   Плутарх. О доблести женской. Пер. Я.М.Боровского//Плутарх. Застольные беседы. М., 1990. С. 265 - 266 (прим. пер.) <sup>в текст

76</sup>   Плутарх. Греческие вопросы. Пер. Н.В.Брагинской//Плутарх. Застольные беседы. М., 1990. С. 240 - 241 (прим. пер.) <sup>в текст

77</sup>   Delcourt, Marie. Hermaphrodite. P. 7 <sup>в текст

78</sup>   см. Плутарх. Тесей, 23 (прим. пер.) <sup>в текст

79</sup>   Ibid. Pp 15 - 16 <sup>в текст

80</sup>   Delcourt, Marie. Op. cit. Pp. 18ff. <sup>в текст

81</sup>   см. Traite d'Historie des Religions. P. 362. О переодевании, связанном с женитьбой: Samter E. Geburt, Hochzeit und Tod. Berlin, 1911. Pp. 92 ff. На эту тему см. также: Manhardt W. Der Baumkults der Germanen und ihre Nachbarstamme. Berlin, 1875. Pp. 200 ff., 480 ff.; Meyer J.J. Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation. Zurich-Leipzig, 1937. V. I. Pp. 76, 86, 88 ff. <sup>в текст

82</sup>   На эту тему см.: The Myth of the Eternal Return. Pp. 60 ff. <sup>в текст

83</sup>   см. Eliade M. Structure et fonction du mythe cosmogonique //La Naissance du Monde. Paris, 1959. Pp. 471 - 495. <sup>в текст

84</sup>   см. в данном контексте обзор, посвященный символике восхождения в: Eliade M. Myths, Dreams and Mysteries. Pp. 99 ff. <sup>в текст

85</sup>   Shamanism. Pp. 25, 258, 351 ff. <sup>в текст

86</sup>   см. примеры, касающиеся шаманизма у нгадью-дайаков: Shamanism. Pp. 352 ff. <sup>в текст

87</sup>   см. Yoga. P. 206 and passim. <sup>в текст

88</sup>   см. Yoga. P. 258. <sup>в текст

89</sup>   Yoga. Pp. 99 - 100ю Аналогичные замечания встречаются при описании даосских техник. Дао является бесформенным единством, из которого проистекает троичная манифестация Вселенной (Небо, Земля и подземные области); но достичь мудрости Дао - значит реализовать парадигматическую ситуацию человека, являющегося посредником между двумя надземными областями. См. Hentze, Carl. Bronzeger└t, Kulturbauten, Religion im └ltesten China der Shanzeit. Antwerp., 1951. Pp. 192ff., а также наш обзор в журнале Critique, # 83, апрель 1954. Pp. 323ff. <sup>в текст

90</sup>   См. Myth, Dreams and Mysteries. Pp. 95ff. <sup>в текст

91</sup>   В западной алхимии образом этого процесса является "коагуляция ртути". <sup>в текст

92</sup>   Тем не менее, важно отметить, что не все выражения coincidentia oppositorum равнозначны. Мы по многим поводам отмечали, что преодоление противоположностей не всегда выводит на одни и те же уровни бытия. Реализация андрогинного состояния на духовном уровне и "смешение полов", происходящее во время оргии, бесконечно отличны друг от друга, как отличны снисхождение к бесформенному и "жуткому" и обретение "райской" необусловленности и свободы. Общее для всех ритуалов, мифов и символов, упомянутых нами, заключается в следующем: они все ищут исхода из обыденного состояния человека, чтобы освободить его от данной системы зависимостей и достичь уровня "целостного" бытия. Но, в соответствии с культурным контекстом, эта целостность может выступать как изначальная недифференцированность (как в случаях с "оргией или хаосом"), или как существование, обретаемое джаван мукту, или же как свобода и благословенное состояние того, кто обрел Царствие в собственной душе. Нам понадобилось бы значительно больше места, чем мы отвели на данное исследование, чтобы рассмотреть для каждого обсуждаемого примера, к какому роду трансцеденции ведет освобождение от противопоположностей в каждом отдельном случае. Более того, каждая попытка преодоления противоположностей связана с определенной опасностью. Вот почему представления о coincidentia oppositorum всегда пробуждала противоречивые чувства: с одной стороны, человек гоним (преследуем) желанием бежать из обыденной ситуации и достичь трансцедениального уровня бытия; с другой - он парализован страхом потерять свою "идентичность" и "забыть" себя. ^{в текст}