В "удалении божьем" на самом, деле выражается все возрастающее стремление человека к самостоятельным открытиям в области религии, культуры и экономики. По мере того, как "примитивный" человек проявляет больший интерес к иерофаниям Жизни, обнаруживает священное в плодородии земли, увлекается более "конкретными" (более плотскими, даже оргиастическими) знаниями, он все дальше отходит от небесного Всевышнего Бога. Открытие земледелия коренным образом преобразует не только экономический уклад жизни первобытного человека, но прежде всего его экономику священного. Другие религиозные силы начинают играть свою роль: сексуальность, плодородие, мифология женщины и Земли я т.п. Религиозный опыт становится более конкретным, более тесно связанным с Жизнью. Великие Богини-Матери, сильные Боги или гении плодородия оказываются значительно более "динамичными" и более доступными человеку, чем Бог Создатель.

Но, как мы только что видели, в случае крайней опасности, когда все предпринятые меры оказывались напрасными, и особенно тогда, когда несчастье исходило от Неба: засуха, гроза, эпидемии, человек вновь обращался к высшему Существу со своими мольбами. Такое поведение характерно не только для первобытных народов. Возьмем древних евреев. Всякий раз, когда они переживали эпоху мира и относительного экономического процветания, они отдалялись от Яхве и сближались с Астартами¹ и Баалами² соседних народов. И только исторические катастрофы заставляли их вновь поворачиваться к Богу Яхве. И тогда они звали Вечного и говорили: "Мы согрешили, так как забыли Вечного и служили Баалам и Астартам, но сейчас, освободи нас из рук наших врагов и мы будем служить тебе" (I Samuel, XII, 10).

Древние евреи обращались к Яхве в периоды исторических катастроф, перед лицом исторической неизбежности уничтожения. Первобытные люди вспоминали о своих высших существах во время космических катастроф. Но смысл возвращения к Небесному Богу в обоих случаях одинаков: в критической ситуации, когда ставится под угрозу само существование человеческого коллектива, люди забывают о божествах, которые охраняют и вдохновляют их в обычных условиях повседневной жизни, и вновь обращаются к Высшему Богу. Внешне эта ситуация представляется парадоксальной: божества, заменившие у первобытных народов богов небесной структуры, были подобно Баалам и Астартам древних евреев божествами плодородия, изобилия, полноты жизни, короче, божествами, стимулирующими и наполняющими Жизнь, как космическую жизнь растительного и животного мира, так и само человеческое существование. Внешне эти божества были сильными, всемогущими. Их религиозная значимость объясняется именно их силой, их неисчерпаемыми жизненными запасами, их плодовитостью.

И в то же время их поклонников, как первобытных людей, так и древних евреев, не покидало чувство, что все эти Великие Богини, все эти боги - покровители сельского хозяйства - были не в силах спасти их, охранить их жизнь в реальных критических ситуациях. Эти боги и богини могли лишь воспроизводить и умножать Жизнь, более того, они были способны на это лишь в "нормальные" периоды. Божества, превосходно управляющие космическими ритмами, оказываются бессильными, когда речь идет о спасении Космоса или человеческого общества в момент крайней опасности ("исторического" кризиса у древних евреев).

Различные божества, заместившие Высших Существ, обладали наиболее конкретными и наиболее яркими возможностями - возможностями способствовать Жизни. Но именно поэтому они не являются "специалистами" зарождения, они утратили наиболее тонкие, "благородные", "духовные" способности Богов Создателей. Открыв священность Жизни, человек все больше и больше оказывается в плену собственного открытия: он отдается во власть жизненных иерофаний и отдаляется от священности, стоящей над его повседневными, непосредственными нуждами.

Отметим, однако, что даже тогда, когда в религиозной жизни небесные боги более не главенствуют, звездные области, небесный символизм, мифы и обряды вознесения и т.п. продолжают занимать центральное место в экономике священного. То, что "вверху", "верхнее" продолжает обнаруживать трансцендентное в любой религиозной системе. И если небо не фигурирует более в культе, затеряно где-то в мифологии, оно тем не менее присутствует в религиозной жизни посредством символизма. Этот небесный символизм пронизывает и поддерживает в свою очередь множество обрядов (вознесения, восхождения, посвящения, коронования и т.п.), мифов (о космическом Дереве, о космической Горе, о цепи, соединяющей Землю и Небо, и т.п.), легенд (о чудесном полете и т.п.). Символизм "Центра Мироздания", о широчайшем распространении которого мы уже говорили, также иллюстрирует значимость небесного символизма: именно в "Центре" осуществляется сообщение с Небом, что в свою очередь является примерным образом трансцендентности.

Можно даже сказать, что сама структура Космоса сохраняет воспоминание о Высшем небесном Существе. Как если бы Боги создали Мир таким образом, что в нем не могло не отразиться их существование, так как никакой мир невозможен без вертикального измерения и само это измерение уже наводит на мысль о всевышнем.

Будучи буквально изгнанным из религиозной жизни, небесная священность остается жить в символизме. Религиозный символ передает сообщение, даже если он и не осознается более во всей своей полноте, так как символ адресован человеческому существу в целом, а не только его разуму.

Прежде чем говорить о Земле, следует представить религиозные оценки Вод.³ Мы делаем это по двум причинам. Во-первых, потому, что Воды существовали до Земли. Приведем по этому поводу библейское высказывание: "... и тьма над бездною; и дух Божий носился над водою" (Бытие, гл. I, 2). Во-вторых, анализируя религиозные оценки Вод, лучше понимаешь структуру и функцию символа. А ведь символизм играет значительную роль в религиозной жизни человечества; благодаря символам Мир становится "прозрачным", способным "показать" всевышнее.

Воды символизируют универсальную совокупность потенциально возможного; они есть fons et origo⁴, хранилище всех возможностей существования; они предшествуют всякой форме и составляют основу всякого создания. Одним из символических образов Создания является Остров, который <возникает> внезапно посреди волн. И напротив, погружение символизирует возврат к доформенному, в однообразный мир предсуществования. Всплытие повторяет космогонический акт проявления формы; погружение, напротив, равноценно гожению форм. Именно поэтому символизм Вод предполагает в равной степени как смерть, так и возрождение. Контакт с водой да заключает в себе некое возрождение: во-первых, потому, что разложением следует "новое рождение", а во-вторых, потому, что погружение "удобряет" и множит жизненный потенциал. На антропологическом уровне водной космогонии соответствуют верования, утверждающие, что человечество зародилось в Водах. Потопу или периодическому погружению континентов (мифы, подобные мифу об Атлантиде) на человеческом уровне соответствует так называемая "вторая смерть" человека ("сырость" и leimon Ада и т.п.) или причащая смерть через крещение. Но как в космологическом, так и в антропологическом планах погружение в Воды означает не окончательное угасание, а временное возвращение в область бесформенного, которым следует сотворение новой жизни или "нового человека", в зависимости от того, идет ли речь о космическом, биологическом или сотериологическом. По своей структуре "потоп" сопоставим с "крещением", а поминальные возлияния с люстрациями⁵ новорожденных, а также с ритуальными весенними банями, приносящими здоровье и плодовитость.

В каких бы религиозных системах мы не сталкивались с Водами, они везде сохраняют одну и ту же функцию: разложения и разрушения форм, "смывания грехов". Они предстают одновременно как очищающие и регенерирующие силы. Их судьба - предшествовать сотворению и поглощать сотворенное, будучи не в силах преодолеть собственный образ существования, т.е. облечься в какие-либо формы. Воды не могут, не способны превзойти виртуальное, зародышное, латентное состояние. Все, что облечено в форму, проявляется над Водами и отрывается от Вод.

Важно подчеркнуть здесь одну деталь: священность Вод, а также структура космогонии и водных апокалипсисов в полной мере смогли проявиться лишь через водный символизм, который представляет собой единственную систему, способную связать между собой все частные проявления неисчислимых иерофаний.⁶ Этот закон в конечном итоге является законом всякого символизма: именно символическое единство придает значимость различным проявлениям иерофаний. Так, "Воды Смерти" могут раскрывать свой глубокий смысл лишь тому, кому известна структура водного символизма.

Отцы Церкви не преминули воспользоваться некоторыми дохристианскими и универсальными ценностями водного символизма, они даже обогатили его новыми значениями, относящимися к историческому существованию Христа. Для Тертуллиана (De Baptismo, III-V) первая вода - это "пристанище Святого Духа, который предпочитает ее другим элементам. Именно эта первая вода порождает все живое, и нет ничего удивительного в том, что при крещении воды вновь производят жизнь... Всякие воды благодаря преимущественному положению, свойственному им изначально и закрепленному за ними в античные времена, участвуют, таким образом, в таинстве нашего освящения, как только над ними будет произнесено призывание Бога. И едва прозвучит мольба к Богу, как с небес спускается Святой Дух. Он спускается на воду и освящает ее своим присутствием. А освященная таким образом вода приобретает силу освящать других... Воды, излечивающие болезни тела, оказываются теперь способными излечивать душу. Они приносили временное спасение, теперь они восстанавливают вечную жизнь..."

"Старый человек" умирает, погрузившись в воду, и вместо него рождается новое существо. Этот символизм замечательно разъяснен Иоанном Христостомом (Homil. in Job., XXV, 2), говорившим о символической многозначности крещения. Он писал: "Оно означает смерть и погребение, жизнь и воскресение... Когда мы погружаем голову в воду, как в гроб, старый человек уходит под воду, вода скрывает его всего, и когда мы выходим из воды, тотчас появляется новый человек".

Как видим, интерпретации Тертуллиана и Христостома прекрасно раскрывают структуру водного символизма. Однако в христианском понимании Вод появляются некоторые новые элементы, связанные с некой "Историей", в данном случае со Священной Историей. Прежде всего, великое значение крещения в том, что оно предполагает погружение в пропасть Вод для дуэли с морским чудовищем. Это погружение имеет образец: вхождение Христа в Иордан, которое было в то же время и погружением в Воды Смерти. Как пишет Кирий Иерусалимский, "дракон Бегемот, по Иову, сидел в пучине и поглощал реку Иордан. И так как было нужно сразить головы дракона, Иисус, войдя в Воды, привязал чудовище, чтобы придать нам способность наступать на скорпионов и змей".⁷

Затем возникает значение крещения как повторения Потопа. По Юстину⁸, Христос - это новый Ной, с победой вышедший из Вод и ставший вождем племени. Потоп обозначает как погружение в морские глубины, так и крещение. "Потоп - это, следовательно, некий образ, воспроизводимый крещением... Подобно Ною, который смело вошел в Море Смерти, поглотившее греховное человечество, и вышел из него, вновь окрещенный опускается в купель, чтобы сразиться с морским Драконом в высшем бою и выйти из него победителем".⁹.

Продолжая тему ритуала крещения, следует отметить, однако, что Христос уподобляется здесь и Адаму. Параллели между Адамом и Христом занимают уже значительное место в теологии святого Павла. "Путем крещения, - утверждает Тертуллиан, - человек обретает подобие Бога" (De Bapt., V). Для Кирия "крещение - это не только очищение от грехов и милость усыновления, но еще и antitypos Страстей Христовых". Нагота при крещении тоже имеет и ритуальное и метафизическое значение: во время крещения человек подобно Христу сбрасывает с себя старые одежды порчи, греха, те одежды, в которые облачился Адам после греха.¹⁰ Это символизирует также возврат к первичной невинности, к условиям, в которых находился Адам до грехопадения.

"Восхитительно! - пишет Кирий. - Вы стоите обнаженными на глазах у всех и не испытываете никакого стыда. И это потому, что вы храните в себе образ первого Адама, который, оставаясь обнаженным в Раю, не испытывал стыда".¹¹

По этим нескольким текстам мы можем судить о смысле христианских инноваций: с одной стороны, Отцы искали соответствия между двумя заветами, с другой стороны, они показывали, что Иисус в самом деле исполнил обещания, данные Богом израильскому народу. Однако важно обратить внимание на то, что эти новые значения символизма крещения не противоречат общераспространенному символизму воды. В самом деле, мы вновь обнаруживаем все те же символы: Ной и Потоп имеют в качестве соответствия в многочисленных традиционных верованиях катаклизм, уничтожающий "человечество" ("общество") за исключением одного единственного человека, который становится мифическим Предком для нового человечества. "Воды Смерти" проходят лейтмотивом через мифологии народов Древнего Востока, Азии и Океании. Вода - это самый совершенный способ "убийства": она разлагает, разрушает всякую форму. И именно поэтому она изобилует "зародышами" сотворения. Символизм в момент крещения отнюдь не является привилегией иудео-христианской традиции. Ритуальная нагота олицетворяет целостность и полноту. В "Раю" отсутствуют "одежды", а следовательно, и "изношенность" (архетипический образ Времени). Всякая ритуальная нагота предполагает наличие некой вневременной модели, райского образа.

Чудовища, обитающие в пучинах вод, встречаются во многих традиционных верованиях: герои, "посвященные", опускаются на дно, чтобы сразиться с морскими чудовищами; это испытание типично посвятительское. Разумеется, в истории религий мы находим множество вариантов: иногда драконы охраняют некое "сокровище", т. е. поддающийся восприятию образ "священного", абсолютной реальности. Ритуальная в инициациях победа над чудовищем-стражем равноценна завоеванию бессмертия.¹² Для христианина крещение - таинство, так как оно было установлено Христом, но оно не утрачивает от этого и своего ритуального изначального смысла испытания (борьбы с чудовищем), символических смерти и воскресения (рождения нового человека). Мы не утверждаем, что иудаизм или христианство "заимствовали" те или иные мифы или символы в религиях соседних народов; в этом нет необходимости: иудаизм опирается на всю первобытную историю и на всю длительную историю религий, где все эти понятия уже существовали.

Более того, даже не было необходимости, чтобы иудаизм сохранил или "вызвал к жизни" тот или иной символ во всей его полноте. Достаточно было того, чтобы какая-то группа образов строилась, пусть даже в достаточно смутной форме, с домоисеевых времен. Такие образы и символы оказывались способными вновь приобрести в любой момент острую религиозную актуальность.

Некоторые Отцы древней церкви проявляли немалый интерес к соответствиям между символами христианства и символами, имеющими всеобщий характер. Обращаясь к тем, кто отрицал воскресение мертвых, Феофил Антиохский обращал внимание на Божественные знаки (tekhmeria), данные нам в ощущении, которые заключены в великих космических ритмах: времена года, дни и ночи и т.п. "Разве нет воскресения для посевов и плодов?" По Клементию Римскому, "день и ночь показывают нам воскресение: ночь засыпает, день пробуждается и день уходит, ночь приходит".¹³

Для апологетов христианства символы всегда несут в себе некие послания: они открывают нам священное толкование космических ритмов. Откровения, привнесенные христианством, не разрушали дохристианского значения символов: они лишь добавляли им новые смыслы. Конечно, для верующего эти новые значения затмевали все прочие: только они придавали значимость символу, превращая в его в откровение. Важным оказывается воскресение Христа, а не "знаки", которые можно было бы прочесть в космической жизни. Однако эта переоценка была в некотором смысле обусловлена самой структурой символизма; можно сказать даже, что водный символ ожидал реализации своего глубокого значения в новых ценностях, привнесенных христианством.

Христианская вера основывается на веком историческом откровении: именно воплощение Бога в исторические Времена и придает значимость символам в глазах христианина. Но универсальный водный символизм не был ни разрушен, ни "растаскан" на части вследствие исторических (иудео-христианских) трактований символа крещения. Иначе говоря, Истории не удалось коренным образом изменить структуру древнего символизма. История последовательно прибавляет к нему новые значения, не нарушающие общей структуры символа.

Ситуация, которая была только что описана, станет более понятной, если мы примем во внимание тот факт, что для религиозного человека Мир всегда обладает сверхъестественной значимостью; в нем всегда обнаруживается какой-либо аспект священного. Любой фрагмент космоса "прозрачен", в присущей ему форме существования проявляется какая-либо частная структура Бытия и, следовательно, священного. Не следует забывать, что для религиозного человека священность есть проявление Бытия во всей его полноте. Священные космические откровения являются в некотором смысле первичными: они происходили в самом далеком прошлом человечества, и нововведения, привнесенные впоследствии Историей, не смогли их сокрушить.

Один индийский проповедник - Смохалла, вождь племени уанапум, отказывался обрабатывать землю. Он полагал, что ранить, резать, разрывать, царапать "нашу общую мать", производя на ней сельскохозяйственные работы, есть великий грех. Он добавлял: "Вы требуете от меня, чтобы я обрабатывал землю? Но могу ли я взять нож и вонзить его в чрево своей матери? Ведь если я так поступлю, она никогда не примет в себя вновь мое мертвое тело. Вы требуете от меня, чтобы я взрыхлял почву и вытаскивал камни? Но могу ли я уродовать тело матери, добираясь до самых костей? Ведь если я так поступлю, я более не смогу войти в него, чтобы возродиться вновь. Вы требуете от меня, чтобы я косил траву, заготавливал сено, продавал его и обогащался подобно белому человеку? Но осмелюсь ли я повредить прическу моей матери?"¹⁴

Эти слова были произнесены менее века тому назад, но они далеко в глубь истории. Услышав их, мы ощущаем, как с несравненной свежестью и непроизвольностью пред нами возникает образ Матери-Земли. Этот образ мы встречаем повсюду в различных формах и вариациях. Это и Terra Mater; или Tellus Mater, хорошо известная из средиземноморских религий, которая дает жизнь всему живому. "Я воспою Землю, - читаем мы в гомеровском гимне "Земле" (l sq.), - всеобщую мать с прочным основанием почтенную прабабку, вскормившую на своей почве все сущее..., Именно тебе назначено давать жизнь смертным и забирать ее у них..." А в "Хефорах" Эсхил (127-128) прославляет Землю, которая "взращивает все живое, вскармливает его и вновь получает от него зародыш нового плода".

Пророк Смохалла не говорит нам, каким образом люди рождаются от земной Матери. Но некоторые мифы американских народов открывают нам, как все это происходило в начале, in illo tempore: первые люди некоторое время жили в утробе их Матери, то есть в глубине Земли, в ее недрах. Там, в земных глубинах, они вели получеловеческую жизнь: они были чем-то вроде эмбрионов, еще не окончательно сформировавшихся существ. Во всяком случае, именно так утверждали индейцы лени ленапе, называемые иначе делаварами, обитавшие в прошлом на территории штата Пенсильвания. Согласно их мифологии, Создатель, приготовив людям все, чем они пользуются на Земле до сих пор, тем не менее решил подержать их некоторое время в утробе их земной Матери, чтобы они смогли лучше развиться и дозреть. Другие мифы американских индейцев повествуют нам о стародавних временах, когда Мать-Земля порождала людей точно так же, как она рождает теперь кустарник и тростник.¹⁵

Вынашивание и порождение Землей живых существ относится к общераспространенному верованию.¹⁶ Во многих языках человек называется как "рожденный Землей". Люди верят, что дети "приходят" из недр Земли, из гротов, пещер, расщелин или из прудов, родников, рек. В форме легенд, суеверий или просто метафор подобные верования еще сохранились и в Европе. В каждой области и почти каждом городе, в каждой деревне есть скала или родник, что "приносят" детей: это Kinderbrunnen¹⁷, Kinderteiche¹⁸, Bubenquellen¹⁹ и т.п. Даже современные европейцы испытывают смутное чувство мистического единства с родной Землей. Это не что иное, как религиозный опыт.

Умирающие желают вернуться в лоно Матери-Земли и быть погребенными на родной стороне. "Ползи к Земле, твоей Матери!"- провозглашает "Ригведа" (Xs XVIII, 10). "Ты, кто есть земля! Я кладу тебя в Землю", - написано в "Атхарваведе" (XVIII, IV, 48). "Да вернутся вновь в Землю плоть и кости", - провозглашают китайцы во время погребальных церемоний. А эпитафии на надгробиях древних римлян выдают их страх быть погребенными вдалеке от родных мест. Но еще чаще в них читается радость вновь соединиться с родной землей: hic natus hic situs est (CXLIX, V, 5595: "Здесь он рожден, здесь и погребен"); hic situs estpatrial (VIII, 2885); hic quo natus fuerat optans erat illо reverti (V, 1703: "Туда, где был рожден, он возжелал вернуться").

Этот основополагающий опыт, согласно которому человеческая мать есть лишь представительница Великой земной Матери, породил бесчисленное количество обычаев. Вспомним, например, обычай ритуального рождения на земле (humi positio), который в той или иной степени распространен во всем мире - от Австралии до Китая, от Африки до Южной Америки. У греков и римлян этот обычай исчез в историческом прошлом, но нет никаких сомнений, что он существовал в более древние времена: некоторые статуи изображают богинь рождения (Элетию, Дамию, Оксейю) на коленях, именно в той позе, в какой женщина рожает непосредственно на земле. В демотических²⁰ египетских текстах выражение "сесть на землю" означает "рожать" или "рождение".²¹

Религиозный смысл этого обычая улавливается без труда: вынашивание и разрешение бременем представляют собой микрокосмические вариации образцового деяния, выполненного Землей; женщина-мать всего лишь имитирует и повторяет этот первичный акт возникновения Жизни в чреве Земли. Следовательно, она должна находиться в прямом контакте с Великой Родительницей, чтобы та направляла ее в выполнении таинственного действа, коим является рождение новой жизни, чтобы получать от нее благоприятную энергию и найти у нее материнскую защиту.

Еще более распространен обычай возлагать новорожденного на землю. Он сохранился до наших дней в некоторых европейских странах. Как только ребенка обмоют и запеленают, его укладывают прямо на землю. Затем отец поднимает его (de terra tollere) в знак признания. В Древнем Китае умирающего подобно новорожденному укладывают на землю. Чтобы родиться или умереть, чтобы войти в семью живущих или в семью прародителей (и чтобы выйти из той и из другой), нужно преодолеть один общий порог - родную Землю...

Когда укладывают на Землю новорожденного или умирающего, только земля может сказать, действительно ли наступило рождение или смерть, можно ли считать их фактами свершившимися и обычными. Ритуал возложения на Землю предполагает идею о сущностном единстве человеческой расы и Земли. В самом деле, эта идея воплощается в чувстве привязанности к родным местам, которое, как мы могли заметить, является самым сильным из всех тех, что были свойственны китайцам в начале их истории; представления о тесном союзе между страной и ее жителями - это верование столь глубокое, что оно смогло сохраниться как в религиозных институтах, так и в общественном праве. ²²

Подобно тому, как укладывают на землю ребенка сразу после его рождения, чтобы истинная мать признала его и обеспечила ему божественную защиту, укладывают на землю, а иногда и закапывают детей и даже взрослых в случае болезни. Этот ритуал имитирует новое рождение. Символическое погребение, полное или частичное, обладает той же религиозно-магической значимостью, что и погружение в воду при крещении. Больной возрождается, т.е. рождается вновь. Процедура сохраняет ту же эффективность, если необходимо смыть тяжкий грех или излечить душевнобольного (психические заболевания представляют для человеческой общности ту же опасность, что и преступления или соматические болезни). Совершивший грех человек помещается в бочку либо в яму, вырытую в земле, и когда он вылезает оттуда, говорят, что он "родился вторично из утробы матери". Отсюда и скандинавское верование о том, что ведьма может быть спасена от вечного проклятия, если ее закопать живой в землю, сверху посеять семена и затем собрать урожай.²³

Посвящение заключает в себе ритуальные смерть и возрождение. Так, у многих первобытных народов неофита символически "убивали", зарывали в землю и сверху покрывали листвой. Когда он поднимался из могилы, то считался уже новым человеком, так как был выношен вторично и непосредственно космической Матерью.

примечания
  ¹   Астарта - богиня плодородия, материнства и любви. В древнефиникийской мифологии олицетворение планеты Венера. [прим. пер.] ^{в текст
   2}   Баал - древнее общесемитское божество плодородия, вод, войны. Почитался в Финикии, Палестине, Сирии, затем его культ распространился на Запад. [прим. пер.] ^{в текст
   3}  Об этом см. подробно в кн.: Traité d'histoire des religions, p. 168 sq.; Images et Symboles, p. 199 sq. ^{в текст
   4}   лат. первопричина, первооснова [прим. пер.] ^{в текст
   5}   лат. lustratio, очищение путем жертвоприношения - обряды, направленные против болезней и других бедствий [прим. пер.]^{в текст
   6}   О символизме ср.: Traité d'histoire des religions, p. 373 sq., особенно р.382 sq.; Mephistopélès et l'Androgyne, pp. 238-268. ^{в текст
   7}   См. комментарий к этому тексту в кн.: J. Daniélou, Bible et Liturgie (Paris, 1957), p. 59 sq. ^{в текст
   8}   римский историк II в. н.э. [прим. пер.] ^{в текст
   9}   J. Daniélou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), p. 65. ^{в текст
   10}   J. Daniélou, Bible et Liturgie, p. 61 sq. ^{в текст
   11}   См. также другие тексты, приведенные в кн. J. Danielou, Bible et Liturgie, p. 56 sq. ^{в текст
   12}   Об этих мотивах в мифологии и ритуалах см.: Traité d'histoire de religions, pp. 182 sq., 247 sq. ^{в текст
   13}   Ср.: L. Beirnaet (Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949), p. 275 ^{в текст
   14}   James Mooney, (Annual Report of the Bureau of American Entology, XIV, 2, Washington, 1896, pp. 641-1136), pp. 721,724 ^{в текст
   15}   Mythes, rêves et mystères (Gallimard, 1957), p. 210 sq. ^{в текст
   16} См.: A. Dieterich, Mutter Erde (3e ed., Leipzig-Berlin, 1925); B. Nyberg, Kind und Erde (Helsinki 1931), M. Eliade "Traité d'histoire des religions", p. 211 sq. ^{в текст
   17}   нем. источник, приносящий детей [прим. пер.] ^{в текст
   18}   нем. пруд, приносящий детей [прим. пер.] ^{в текст
   19}   нем. источник мальчиков [прим. пер.] ^{в текст
   20}   греч. (demotikos - народный) - скорописная форма египетского письма, возникшая в VIII - VII вв. до н.э. [прим. пер.] ^{в текст
   21}   Ср.: библиогр. ссылки в кн.: Myphes, rêves et mysteres, p. 221 sq. ^{в текст
   22}  Marcel Granet, (Revue Archéologique, 1922; Etudes sociologiques sur la Chine, Paris, 1953, p.159-202), pp. l92 sq., 197 sq. ^{в текст
   23}   A. Dieterich, Mutter Erde, p. 28 sq; B. Nyberg, Kind und Erde, p. 150. ^{в текст}