Нельзя сказать, что науки в нашем веке устаревают слишком быстро, ведь у них есть особая привилегия - не спешить навстречу своей смерти. И все же как быстро меняется их облик! Религиоведение в этом отношении ничем не отличается от наук о числах или о небесных светилах.

Лет пятьдесят тому назад, и даже позднее, ученые верили: еще немного - и все можно будет объяснить, сведя религиозные феномены к некоему единому первоэлементу, растворив их в каком-то общем понятии, извлеченном на свет из глубины южных морей, ибо все религии, от самых примитивных до самых сложных, суть лишь различные проявления этой маны, этой рассеянной по всему миру загадочной силы, которая лишена собственных очертаний, но может принимать любые формы; этой не поддающейся описанию субстанции, чьим характерным свойством и является способность ставить в тупик нашу мысль. Она присутствует всюду, где только можно вести речь о религии, а все мудреные и диковинные понятия, вроде sacer и numen, hagnos и thambos, brahman и tao, и даже христианская "благодать" - это ее вариации или производные. Целое поколение ученых посвятило себя доказательству подобного единства - и, может быть, не без оснований. Но впоследствии обнаружилось, что достигли они немногого: в сущности они лишь присваивали варварские имена неведомому "нечто", позволявшему путешественникам и исследователям всех веков определять некоторые из встретившихся им явлений как "религиозные" вообще, не рискуя при этом ошибиться относительно их более специфических свойств. Сегодня, однако, вызывает изумление и побуждает к исследованию уже не эта туманная и неуловимая сущность, смутное представление о которой мы действительно находим всюду - но которая кажется нам всюду одинаковой только потому, что мы не в силах сказать о ней ничего конкретного - напротив, сегодня нас интересуют внутренняя структура, механизм функционирования, сложное равновесие и взаимодействие частей, которые характерны для всех религий и находят свое выражение, теоретическое или символическое, в любой теологии, мифологии и литургии. Мы пришли - или вернулись - к представлению о том, что религия есть система, а не беспорядочная смесь элементов, что это внутренне связный продукт деятельности духа, способ истолкования мира. Одним словом, в наше время поиски идут под знаком логоса, а не маны.

Лет пятьдесят тому назад, и даже позднее, английские антропологи и французские социологи сообща задавались двумя грандиозными вопросами - проблемой происхождения религиозных феноменов в целом и проблемой генеалогии различных форм религии. Достопамятные баталии велись вокруг Верховного Бога и тотемов. Австралийским аборигенам, в которых иные школы видели последний сохранившийся образчик элементарных форм религиозной жизни, противопоставляли пигмеев: если первые отчасти принадлежат к эпохе палеолита, то разве не относятся вторые ко временам еще более древним, ведь они едва вышли из эмбрионального состояния? Много спорили о генезисе идеи Бога: самостоятельна ли она по отношению к идее души или, может быть, происходит от последней? Предшествовал ли культ мертвых поклонению силам природы?.. Вопросы глубокомысленные и тщетные. Подобные дискуссии, часто весьма жаркие, стали причиной написания нескольких превосходных книг и, что важнее, послужили толчком к наблюдениям, к сбору и классификации фактического материала. Но цели своей они так и не достигли, и нынешние исследователи от них отказываются. Вопрос о происхождении религиоведение оставляет философам - как это сделала несколько ранее наука о языке и как поступили все прочие науки. Кроме того, современное религиоведение уже не стремится, так сказать, предписывать апостериори всем религиозным феноменам прошлого некий единый тип эволюции или обязательную модель развития. Избираем ли мы точку наблюдения в ХХ веке или переносимся на 6000 лет в прошлое, в любом случае мы не восходим в сколько-нибудь существенной степени к истокам какой-либо части рода человеческого: всякий раз мы имеем дело лишь с результатами сложного процесса постепенного созревания; процесса, который занял многие тысячелетия, - и нам приходится согласиться, что полинезиец и индоевропеец, китаец и семит могли прийти к своим религиозным представлениям и образам своих богов весьма различными путями, пусть даже в конечной точке действительно обнаруживается известное сходство.

Одним словом, современная наука стремится прежде всего "почувствовать" (как говорил Анри Гюбер) и зафиксировать ныне существующие или существовавшие в прошлом религиозные системы во всем их своеобразии и конкретной сложности. Но в чем же выражается эта тенденция? И какого рода исследования она предполагает?

I. В первую очередь - все более полные и тщательные описания. Этнографы или, в зависимости от обстоятельств, историки собирают всевозможные наблюдения, памятники и свидетельства, пытаясь при этом понять, в чем заключается принцип единства и источник органической целостности материалов, накопленных ими в каждой отдельной области и по каждому периоду. По правде говоря, подобная работа - с большим или меньшим, а часто немалым успехом - велась во все времена.

II. Во-вторых, пусть даже проблемы происхождения и генеалогии в абсолютном, изначальном смысле уже не ставятся, они по-прежнему возникают, но в более скромной и разумной форме в связи с каждым из подобных описаний, четко ограниченных исторически и географически. В области религии, как и в области языка, каждое данное состояние можно объяснить лишь через эволюцию, исходя из предшествующего состояния и с учетом действия внешних факторов, если таковое имело место. Отсюда - существование различных сфер поиска и методов исследования, в равной мере важных и необходимых.

1. В отношении тех обществ, где литература или, по крайней мере, письменные документы существуют более или менее давно, изучение религиозной истории является лишь частным случаем истории цивилизации, или просто истории; ни в критике источников, ни в теоретических построениях какие-либо особые методы и приемы здесь не используются. "Великие религии" - буддизм, христианство, манихейство, ислам - это предельный пример подобной ситуации, поскольку письменные памятники, служащие для нас источником сведений, восходят практически к самому началу эволюции соответствующих религий. Впрочем, изучение всех более или менее древних религий, начиная с определенного этапа в их развитии, требует, хотя и в меньшей степени, применения тех же методов, - при условии, что нам уже удалось истолковать их первых засвидетельствованные историей формы.

2. Но выполнить это предварительное условие нелегко; подобная же трудность возникает и в отношении тех религий, которые слишком поздно или совсем недавно стали предметом наблюдений. Таким образом, и читатель Вед, и тот, кто знакомится с книгой Штрелова, по разным причинам, но в одинаковой мере, не способны сделать шаг назад, чтобы рассмотреть свой объект с большей исторической дистанции. Оба они имеют дело с весьма сложной религиозной структурой и даже с религиозными текстами - не располагая, однако, какими-либо средствами исторического объяснения, иначе говоря, объяснения через предшествующие стадии. Между тем данный случай и является самым распространенным: так обстоит дело со всеми экзотерическими религиями, описанными путешественниками XVI-XX вв., со всеми языческими религиями Европы (в том числе греческой и римской), с религиями древних семитских народов и, наконец, с религией Китая. В этой области перед религиоведением стоят разнообразные задачи:

а) В первую очередь - очищение авгиевых конюшен: они уже заполнены до краев. Прошлые поколения всюду оставили нам собственные интерпретации - и все они, как совершенно нелепые, так и весьма основательные, должны быть отвергнуты. Дело в том, что когда всякий специализирующийся в определенной области историк, погружаясь в глубину веков, оказывается в полумраке, а затем и в совершенной темноте, он, следуя своей естественной склонности, начинает воображать некую краткую "предысторию", позволяющую ему с минимальными издержками соединить первые дошедшие до нас памятники с абсолютным началом ex nihilo. Так, латинисты объясняют возникновение римской религии, исходя из смутного понятия numina (средоточие маны!); причем якобы лишь некоторые из этих таинственных numina, воспользовавшись историческими обстоятельствами, обрели впоследствии четкие очертания индивидуальных богов. А многие индологи до сих пор силятся разглядеть что-то определенное в миражах Макса Мюллера и искренне полагают, будто в песнях Вед выражены естественные реакции первобытного человека перед грандиозным зрелищем Природы; другие же готовы усмотреть в этих гимнах чистую игру ума и чуть ли не упражнения в слоге - еще одну форму творения ex nihilo. Все это весьма искусственно; эту искусственность следует выявить и продемонстрировать.

б) Затем перед нами встает положительная задача - с помощью объективных компаративистских методов отодвинуть в прошлое начало известной нам истории, отвоевав таким образом несколько столетий у предыстории. Сопоставив тотемизм племени арунта с аналогичными, и, однако, несходными формами культа, существующими у других аборигенов Австралии, ученым удалось определить вероятное направление религиозной эволюции, исходя из общего для них более древнего (но, разумеется, отнюдь не первоначального) состояния. Дело в том, что вследствие общего происхождения (или продолжавшегося многие века взаимного влияния) австралийцы действительно образуют "замкнутый культурный ареал", а потому к их религиям и цивилизациям мы вправе применять mutatis mutandis компаративистские методы. Лингвисту, располагающему группой родственных или сблизившихся по причине интенсивных заимствований языков, подобные приемы позволяют получить точные и достоверные данные об их прошлом. Эта методика может широко использоваться в отношении Полинезии, различных регионов Америки и черной Африки.

Подобным же образом, сопоставляя наиболее древние религиозные феномены, засвидетельствованные у тех народов, которые с самого начала своей истории уже не чувствовали и не сознавали своего родства, но о которых нам известно - и именно из анализа их языков - что образовались они вследствие рассеяния одного и того же доисторического народа, мы можем сделать достаточно обоснованные заключения относительно религии этого доисторического народа. А значит, и различных путей ее дальнейшей эволюции, которые, отправляясь от общей "неподвижной точки" (реконструированной нами, но отнюдь не произвольно принятой!), и привели каждый из народов-потомков к началу его особой истории и к первым известным нам формам его религии. Именно так удалось восстановить одно-два тысячелетия истории семитских (а в наше время и индоевропейских) народов, прежде относившиеся к области terra incognita. Не бог весть какое приобретение, если сравнивать его с грандиозными претензиями какого-нибудь Тэйлора или даже Дюркгейма, зато приобретение это гораздо более надежное, и оно, как можно предвидеть, еще принесет немалую пользу в разработке естественной истории человеческого духа.

3. Третий вид исследований пересекается с упомянутыми выше. Подобно тому, как рядом с лингвистикой описательной и лингвистикой исторической (и ее особы разделом, сравнительной лингвистикой каждой языковой семьи) мы находим место и для общей лингвистики, точно так же - не впадая, однако, в прежние заблуждения, т.е. уже не в генеалогическом, а типологическом плане - нам следует сравнивать то, что представляется сопоставимым в самых различных религиозных структурах и процессах: повсеместно распространенные ритуалы и понятийные комплексы; образы, с необходимостью присутствующие в сознании человека, каким бы он ни был. А также те представления, которые, существуя бок о бок, находятся, как правило, в состоянии взаимодействия. Чтобы выявить величины постоянные и переменные, нужно изучать внутренний механизм мифологического мышления, отношение мифа к другим элементам религии, его связи с историей, сказкой, философией, искусством и сновидениями. Любыми доступными для нас "наблюдательными пунктами" - а и множество, с высоты которых открывается общая, "синтетическая" панорама, нужно пользоваться для того, чтобы накапливать и регистрировать соответствующие данные и материалы. Сами по себе подобные собрания фактов едва ли приведут к постановке, а тем более - к решению какой-либо конкретной проблемы, оставаясь, как и всякий словарь, неполными и предварительными, однако они смогут многое прояснить для ученых, занятых историческими, аналитическими и компаративистскими исследованиями на заранее сформулированную тему, существенно облегчая их работу и вдохновляя к новым поискам. Пока всеобщее внимание привлекали, сменяя друг друга, более громкие и эффектные теории, эти скромные труды долго велись, так сказать, на заднем плане, и их результаты уже успели составить обширную библиотеку. Сюда можно отнести собрания материалов, относящихся к "аграрной" сфере (В. Манхардт, Дж. Г. Фрейзер), специальные монографии - я называю первое, что приходит на память - о святилище, алтаре, жертвоприношении, пороге, скрепленном кровью договоре; о культе деревьев, вершин, вод; о сглазе, о космогониях, о той роли, которую играют в мифологических представлениях самые разные животные, о мистике чисел, о сексуальных обычаях и о сотне других предметов; причем монографии эти составлялись авторами, не связанными узами подчинения какой-либо особой научной школе. Разумеется, здесь необыкновенно много брака - пожалуй, даже больше, чем по-настоящему серьезного материала, ведь подобного рода штудии всегда соблазняли плохо подготовленных, чрезмерно торопливых или недостаточно добросовестных авторов, и именно в этой области истинная цитадель шарлатанства, которое, нацепив "социологический" или какой-нибудь другой ярлык, менторским тоном излагает свои мнения, а иногда с удивительной легкостью вещает нам "глубокие истины". Не беда: профессор "истории религий" (как его не совсем удачно называют) сумеет отделить пшеницу от плевел и не позволит своим ученикам попасться на удочку.

Таковы три области, на которые подразделяется современное религиоведение, или три точки зрения, возможные в этой науке. Позволительно надеяться, что когда-нибудь, в отдаленном будущем, они соединятся в стройное и гармоничное целое, составив таким образом удобную рамку для достоверного знания. Наши правнуки не увидят этих счастливых времен, и еще долго специалисты-историки и компаративисты обоих видов (занимающиеся генеалогией и типологией) будут трудиться каждый в своей мастерской, в своем углу, часто не ведая друг о дуге, а иногда - ссорясь, посягая на чужие права или оспаривая чужую компетенцию. Но ведь именно так - а отнюдь не в соответствии с каким-то на века составленным "планом" - и развивается, в сущности, любая наука.

Духовный универсум архаических обществ мы постигаем не через логические потрясения или ясно выраженные верования отдельных лиц; архаический менталитет сохраняет для нас в мифах (с. 45), символах и обрядах, и, несмотря на всякого рода позднейшие искажения, мы все еще способны ясно видеть их первоначальный смысл. Это, если можно так выразиться, "живые ископаемые", и порой одного такого "ископаемого" бывает достаточно для реконструкции органического целого, остатком которого оно является (с. 46).

Нам нужно научиться принимать любые иерофании, в какой бы сфере физиологической, экономической, духовной или социальной жизни мы их не обнаруживали. Ибо едва ли вообще найдется что-либо - предмет, поступок, физиологическая функция, существо или игра - не прекращавшееся где-нибудь и на каком-нибудь этапе истории в иерофанию. Почему данное нечто в определенный момент превратилось в иерофанию, а затем перестало быть таковой, - это уже совершенно иной вопрос. Несомненно, однако что практически все, чем пользовался когда-либо человек; все, что он чувствовал, воспринимал и любил; все, с чем он так или иначе сталкивался, действительно могло превращаться в иерофанию. Известно, к примеру, что танцы, жесты, детские игры, игрушки и т.п. имеют, как правило, религиозное происхождение: в свое время это были культовые предметы и акты. Точно также мы знаем, что музыкальные инструменты, архитектура, перевозочные средства (животные, колесницы, лодки и т.д.) первоначально относились к сфере сакральной деятельности. Можно полагать, что нет такого животного или растения, сколько-нибудь важного для человека, которое не было бы причастно сакральному на известном (с. 48) этапе истории. Кроме того, известно, что все ремесла, искусства, профессии, технические навыки и приемы имели сакральные истоки или же приобрели культовый смысл с течением времени. Список этот можно пополнить самыми обычными повседневными действиями (утренний подъем, ходьба, бег), различными занятиями (охота, рыбная ловля, земледелие), всевозможными физиологическими актами (прием пищи, половая жизни и т.д.) и, вероятно, важнейшими словами языка. Не следует, конечно, думать, будто весь род человеческий прошел через все эти стадии и что каждая отдельная его группа познакомилась поочередно со всеми этими иерофаниями. Подобная эволюционная гипотеза, допустимая, может быть, несколько десятилетий тому назад, сегодня совершенно неприемлема. Однако, в конкретный момент истории и в определенном месте каждая группа человеческих созданий "пресуществляла" в иерофании известное число предметов, животных, растений, действий и т.п., и весьма вероятно, что в конечном счете ничто не избежало этого процесса, осуществлявшегося в течение многих десятков тысячелетий (с. 49).

Ни одну религию, даже самую "примитивную" (например, религию австралийских аборигенов, пигмеев и т.д.) невозможно свести на уровень элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Рядом с подобными, "одновалентными" религиозными представлениями мы постоянно обнаруживаем более или менее глубокие следы иного рода религиозного опыта и религиозных теорий, например, отзвуки культа Высшего Существа. То, что они не имеют особого значения в повседневной религиозной жизни племени, в данном случае неважно. У нас еще будет возможность убедиться в том, что в "первобытных" обществах практически всюду в той или иной мере обнаруживается вера в Высшее Существо всемогущего творца, который пребывает на небесах, являя себя людям в уранических иерофаниях (п.12); тем не менее (с. 70) это высшее существо не играет почти никакой роли в культе, откуда его вытеснили другие религиозные силы (тотемизм, культ предков, солнечные и лунные мифологии, эпифании плодородия и т.д.) (с. 71).

Достаточно просмотреть несколько этнографических монографий (Спенсера и Гиллена или (с. 81) Штрелова об австралийцах; Чебеста или Триллеса - об африканских пигмеях; Гузинда - о фиджийцах), чтобы заметить: 1) религиозная жизнь "первобытных людей" выходит за те рамка, которыми мы обыкновенно склонны ограничивать религиозный опыт и религиозное мышление; 2) эта религиозная жизнь всюду довольно сложна и неоднозначна; простое и "одномерное" ее изображение, которое мы нередко встречаем в популярных или обобщающих работах, объясняется тем, что их авторы осуществляли (более или менее произвольный) отбор отдельных феноменов. Верно, что в общей системе религиозных представлений могут преобладать определенные формы (например, тотемизм в Австралии, мана в Меланезии, культ предков в Африке и т.д.), однако они никогда не исчерпывают ее вполне. С другой стороны, мы встречаем большое количество символов, разнообразных фактов космического, биологического или социального плана, идеограмм или идей, получивших религиозный смысл, хотя и их связь с конкретным религиозным опытом для нас, современных людей, не всегда ясна. Нам, к примеру, понятно, что лунные циклы, времена года, сексуальная или социальная инициация или символика пространства могут обрести религиозную ценность для архаического человека, иначе говоря, стать иерофаниями, однако нам гораздо труднее осознать, в какой степени могут притязать на подобный статус физиологические процессы, подобные питанию и половому акту, или же такие идеограммы (с. 82), как, например, "год". В общем, речь здесь идет о двоякой трудности: 1) принятия сакральности физиологической жизни во всей ее полноте; 2) признания в качестве иерофаний определенных теоретических конструкций (идеограммы, мифологемы, космические и моральные законы и т.п.). В самом деле, одно из коренных отличий, разделяющих представителей архаических культур и современного человека, и состоит в неспособности этого последнего жить органической жизнью (прежде всего речь идет о сферах питания и эротики), воспринимая ее как таинство, как нечто священное. Самым надежным подтверждением своих теорий психоанализ и исторический материализм сочли ту важную роль, которую у народов, до сих пор остающихся на "этнографической" стадии развития, играют сексуальность и питание. Однако психоанализ и исторический материализм прошли мимо того факта, что эротизм и питание обладают для этих народов совершенно иным смыслом и, я бы даже сказал, совершенно иным назначением по сравнению с их восприятием в современных обществах. Для нас это всего лишь заурядные физиологические акты, тогда как люди архаических культур видят в них таинства, священные церемонии, посредством которых человек соединяется или приходит в некое соприкосновение с той силой, которая означает Жизнь как таковую. Далее мы увидим, что сила и Жизнь суть эпифании последней, глубочайшей реальности, а потому (с. 83) указанные выше элементарные "физиологические" акты превращаются для "первобытного" человека в обряд, с помощью которого он может приблизиться к реальности, войти в сферу истинного бытия, освободившись таким образом от пустого и бессмысленного автоматизма "профанного" мира, мира становления и небытия". (с. 84) Превращая все физиологические акты в обряды, архаический человек стремится "выйти за пределы", прорвать границу времени (и становления) и проникнуть в сферу вечности. Здесь не место подробно останавливаться на функциях обряда, но уже сейчас следует специально указать на обычную для первобытного человека склонность трансформировать физиологические акты в ритуал, сообщая им тем самым духовную ценность. Принимая пищу или занимаясь любовью, "примитивный" человек входит в ту сферу, которая в конечном счете не имеет отношения к сексуальности и пищеварению как таковым. Это проявляется в различных опытах первого контакта (с. 84) с определенной реальностью (первые плоды нового урожая, первый половой акт), как и в любой иной деятельности, относящейся к питанию или эротике. Можно сказать, что в подобных случаях речь идет о не вполне ясном и осознанном религиозном опыте, отличном по своей структуре от того опыта, который выражен в иерофаниях необычного, поразительного, маны и т.п. Однако роль подобного опыта в жизни архаического человека нисколько по этой причине не уменьшается, пусть даже она ввиду самой своей "непоясненной" природы может остаться незамеченной для сторонних наблюдателей (с. 85). Человек архаической культуры считает подобные "истины" иерофаниями, и не только потому, что они открывают некоторые стороны сакрального (с. 85), но и по той причине, что с помощью этих истин человек "защищается" перед натиском небытия, перед пустым и бессодержательным потоком обыденности, иначе говоря, вырывается из тисков профанного мира. Не однажды утверждалось, что у первобытного человека слабо развито теоретическое мышление. Даже если это и так (а многие исследователи держатся иного мнения), следует иметь в виду то, о чем ученые слишком часто забывают: в процессе архаического мышления используются не только абстрактные понятия или концептуальные элементы, но и - в первую очередь - символы. Далее мы сможем убедиться в том, что "использование" символов происходит в соответствии с особой символической логикой. А значит, видимая "концептуальная" бедность первобытных культур свидетельствует не о неспособности создавать "теории", но о принадлежности этих культур к иному способу мышления, явно отличному от современного "стиля" мысли, основанного на методах и результатах эллинской спекуляции. Даже у наименее развитых в этнографическом смысле групп (например, у австралийцев, пигмеев, фиджийцев и т.д.) мы можем найти совокупность истин, входящих в состав стройной системы, иначе говоря, "теории". Подобная система истин представляет собой не просто "Weltanschauung", но и прагматическую онтологию (мы бы даже сказали - сотериологию), ибо с помощью этих "истин" первобытный человек пытается "прорваться" к бытию и таким образом спастись" (с. 86). Мы увидим, что большинство актов, совершаемых человеком архаической культуры, суть, по его мысли, лишь воспроизведение исконного акта, который в начале времен совершило некое божественное существо или мифологический герой. Любой поступок обладает смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, трансцендентный образец. А значит, цель подобного повторения в том, чтобы гарантировать соответствие поступка норме и правилу, "легализовать" его, придав ему онтологический статус, ибо только через воспроизведение прообраза может он стать истинным и реальным. Любые действия, совершаемые первобытным человеком, предполагают трансцендентную модель, и действия эти успешны лишь в той мере, в какой они являются реальными, образцовыми. Действие представляет собой одновременно церемонию, обряд (поскольку поднимает человека в область сакрального) и контакт с реальностью (с. 87).