Эта небольшая книга была написана в 1956 г. по настоянию профессора Эрнесто Грасси, который тогда только что открыл в издательстве "Ровольт" серию "карманных изданий" Rowohlts Deutsche Enzyklopädie. Таким образом, она была задумана и создана для широкой публики как общее введение к феноменологическому и историческому изучению фактов религий.

Я согласился на это рискованное предприятие, вдохновившись удачным примером французского ученого Жоржа Дюмезиля, который в 1949 г. выпустил книгу под названием "Индоевропейское наследие в Риме" (издательство "Галлимар"). В ней автор обобщил результаты своих исследований трехсторонней индоевропейской идеологии и римской мифологии. В этой книге, построенной в форме довольно развернутых цитат и выводов к ним, читателю преподносилось основное содержание семи произведений, опубликованных ученым в течение предшествовавших восьми лет.

Под впечатлением успеха книги Дюмезиля мы решили повторить подобный опыт. Разумеется, речь не шла о том, чтобы представить конспект некоторых наших прежних работ. Мы лишь позволили себе воспроизвести здесь из них отдельные страницы. Главным же образом использовались примеры, приводившиеся и анализировавшиеся в других произведениях. Для нас не составило бы большого труда найти новые примеры для иллюстрации исследуемых явлений (Священное пространство. Священное время и т.д.); иногда именно так мы и поступали. Но в основном мы предпочитали оперировать уже приводившимися документами и тем самым предоставить читателю возможность самому обратиться к более полной и, разумеется, более точной и более разнообразной документации. Такой подход имеет свои преимущества, но в то же время он весьма опасен. Это стало очевидным благодаря различным реакциям на зарубежные издания этой небольшой книги. Некоторые читатели сумели оценить намерение автора ввести их в огромную область знания, не обременяя чрезмерным количеством документов и излишними техническими деталями анализа. Другим эта попытка упростить изложение пришлась менее по вкусу. Они предпочли бы познакомиться с более полной документацией, с более тщательным толкованием текстов. разумеется, они правы. Однако они не приняли во внимание наше стремление написать короткую, ясную и простую книгу, которая могла бы заинтересовать читателей, недостаточно хорошо знакомых с проблемами феноменологии и истории религий. Чтобы предупредить критические замечания такого рода, мы указываем в сносках произведения, где те или иные проблемы освещены более подробно.

И все же подобное предприятие чревато различными недоразумениями. Мы это отчетливо поняли, перечитывая текст через восемь лет- Попытка представить на двухстах страницах с пониманием и симпатией поведение homo religiosuss, и в первую очередь положение человека в традиционных и восточных обществах, таит в себе ряд опасностей. Такая доброжелательная открытость рискует сойти за выражение тайной ностальгии по давно минувшему положению древнего homo religiosus, что на самом деле чуждо автору. Ведь мы хотели лишь помочь читателю не только уяснить глубинный смысл религиозного бытия древнего и традиционного типа, но и понять его значимость для формирования решимости человека, оценить его красоту и "благородство".

Речь не шла о том, чтобы опровергнуть мнение, будто австралиец или африканец был несчастным полудиким животным (неспособным считать до пяти и т.д.), как нас убеждал антропологический фольклор менее века тому назад. Мы стремились показать нечто большее: логику и величие древних концепций мира, характер поведения людей древних обществ, их символы и религиозные системы. Если мы хотим понять странные поступки или какую-либо систему экзотических ценностей, то их демистифицирование само по себе не представляет никакого интереса. Какой смысл в том, чтобы заявлять по поводу верований стольких "примитивных"людей, что их деревня или их дом не расположены в Центре Мироздания. Напротив, чем ближе мы принимаем верования, тем глубже можем понять символизм Центра Мироздания и его роль в жизни древнего общества, оценить масштабы бытия, которое формируется именно таким, а не иным только потому, что признается Центром Мироздания.

Стремясь полнее описать специфические категории какого-либо религиозного бытия древнего и традиционного типа (мы рассчитываем, что читатель немного знаком с иудео-христианством и исламом, а, может быть, также с индуизмом и буддизмом), мы умышлен но не сосредоточивали внимание на некоторых жестоких и нелепых явлениях, таких, как людоедство, охота за головами, жертвоприношение людей, вакханалии. Мы рассматривали их, впрочем, в другие работах. Мы не писали также о деградации и вырождении, от которых не способен уберечь никакой религиозный феномен. И наконец противопоставляя "священное" "мирскому", показали, насколько беднее стал мир в результате секуляризации религиозного культа. А о том, что выиграл человек от десакрализации Мира, мы ничего не сказали лишь потому, что об этом, как нам представляется, говорят очень многие лекторы.

Есть и еще одна проблема, которой мы коснулись лишь вскользь, а именно: насколько "мирское" способно само по себе стать "священным"; насколько бытие, полностью утратившее священность, без Бога и богов, может стать отправной точкой для какого-либо нового типа "религии". Данная проблема выходит за пределы компетенции ученого, изучающего историю религий. Более того, сам этот процесс находится еще на начальной стадии. Однако мы хотели бы сразу подчеркнуть, что он способен развертываться в разных плоскостях и преследовать самые различные цели. Прежде всего речь идет о потенциальных последствиях тех явлений, которые можно было бы определить как современные теологии "смерти Бога". После многочисленных попыток доказать бессодержательность всех понятий символов и ритуалов христианской церкви, они, как нам представляется, вообразили, что, отталкиваясь от мирского понимания Мира и человеческого существования, все же можно прийти, благодаря какому-то таинственному и парадоксальному coincidentia oppositorum¹, новому типу "религиозного опыта".

Кроме того, возможно и дальнейшее развитие той концепции согласно которой религиозность составляет последнюю структуру сознания. Сторонники этой концепции утверждают, что религия не зависит от бесчисленных и эфемерных (в связи с тем, что они имеют исторический характер) противоречий между "священным" и "мирским", именно тех, что мы встречаем в самой истории. Другими словами, исчезновение "религии" никоим образом не влечет за собой исчезновение "религиозности". Секуляризация той или иной религиозной ценности - это всего лишь религиозный феномен, иллюстрирующий, в конечном итоге, закон всеобщего преобразования человеческих ценностей. "Мирской" характер какого-либо поступка, имевшего в прошлом"священную" значимость, не свидетельствует о нарушении непрерывности. "Мирское" является лишь новым проявлением той же конституирующей структуры человека, которая до этого проявлялась в "священных" актах.

И наконец, существует третья перспектива: отвержение оппозиции "священное - мирское" как характеристики религии. При этом выдвигается тезис, что христианство - это не религия и что, следовательно, ему чужда такая дихотомия реального, что христианин более не живет в Космосе, а располагается в Истории.

Некоторые из идей, о которых мы напомнили на этих страницах, уже сформулированы в более или менее систематизированном виде. О других можно лишь делать предположения, основываясь на недавних выступлениях воинствующих теологов. Понятно, почему мы не считали себя обязанными обсуждать их здесь, ведь они показывают лишь некоторые тенденции и едва зарождающиеся направления, о жизненности которых и их способности к дальнейшему развитию судить пока весьма трудно.

В который раз наш дорогой и ученый друг доктор Жан Гуяр взял на себя труд просмотреть французский текст, за что мы приносим ему нашу искреннюю благодарность.

Все еще помнят, какой резонанс в мире вызвала книга Рудольфа Отто "Das Heilige"² (1917). Конечно, ее успех обусловлен новизной и оригинальностью подхода автора. Вместо того чтобы изучать идеи Бога и религии, Рудольф Отто анализирует различные формы религиозного опыта. Теолог и историк религий по образованию и психолог по призванию, он сумел раскрыть содержание религии и ее характерные черты. Ученый оставил в стороне все то рациональное и спекулятивное, что есть в религии, и вдохновенно описал ее иррациональную сторону. Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего "живой Бог". Это не Бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это - страшная мощь, проявляющаяся в божьем "гневе".

Рудольф Отто стремится показать в своей книге характерные черты этого страшного и иррационального опыта. Он обнаруживает, что священное - mysterium tremendum³, majestas⁴ - подавляющая своим могущественным превосходством, - вызывает чувство ужаса. Он обнаруживает религиозный страх перед mysterium fascinans⁵ , в котором раскрывается во всем совершенстве и полноте бытие. Отто определяет эти опыты как numineuses (от лат. numen - бог), т.е. божественные, так как все они вызваны открытием какого-либо аспекта божьей силы. Божественное выделяется как нечто ganz andere⁶, как абсолютно и полностью отличное: оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Перед ним человек испытывает чувство собственной ничтожности, ощущает себя лишь какой-то тварью, лишь, говоря словами Авраама, с которыми он обратился к Владыке, "прахом и пеплом" (Бытие, XVIII, 27).

Священное всегда проявляется как реальность совсем иного порядка, отличная от "естественной" реальности. Для обозначения того, что заключено в выражениях tremendum ⁷ или majestas, или mysterium fascinans, мы наивно используем слова, заимствованные из сферы естественной или даже духовной, но не религиозной жизни человека. Однако такое использование лексики по аналогии обусловлено именно неспособностью человека выразить ganz andere, ведь и для обозначения того, что выходит за пределы естественного человеческого опыта, язык может использовать лишь те средства, что накоплены в языке благодаря этому опыту.

Даже по прошествии 40 лет исследования Р.Отто не утратили своей ценности. Я призываю читателя обратиться к ним и поразмышлять. Но в нашей книге мы избрали другой путь: мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте. Нас интересует не соотношение рациональных и иррациональных элементов в религии, а священное во всей его полноте.

Итак, первое определение, которое можно было бы дать священному, сводится к следующему: священное - это то, что противопоставлено мирскому. На следующих страницах мы попробуем проиллюстрировать и уточнить, в чем состоит это противопоставление.

Человек узнает о священном потому, что оно проявляется, обнаруживается как нечто совершенно отличное от мирского. Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания⁸ (hierophanie), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. И в том и другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то "потустороннего", какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего "естественного" мира, т.е. в "мирском".

Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако, и это мы скоро увидим, речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. "показывают" уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное, ganz andere.

Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя священное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом, быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания.

Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении освященных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для "примитивных" людей первобытных и древних обществ священное - это могущество, т.е. в конечном итоге самая что ни на есть реальность. Священное насыщено бытием. Священное могущество означает одновременно реальность, незыблемость и эффективность. Оппозиция "священное - мирское" часто представляется как противоположность реального и ирреального, или псевдореального. Сразу оговоримся: тщетно пытаться найти в древних языках эту философскую терминологию: реальное, ирреальное и т.п., но явления, стоящие за ними, есть. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество.

Каким образом удается религиозному человеку максимально долго удерживаться в священном пространстве; в чем отличие его жизненного опыта от опыта человека, лишенного религиозных чувств, т.е. человека, живущего либо стремящегося жить в мире утратившем священный характер? Вот тема, которая будет преобладать на следующих страницах. Следует подчеркнуть, что мирское восприятие действительности мира во всей его полноте, целиком лишенный священных свойств Космос - это совсем недавнее открытие человеческого разума. Мы не стремимся показать, какими историческими путями, в результате каких изменений духовного мира современный человек лишил священного свой мир и принял светское существование. Достаточно лишь отметить, что эта утрата священности характеризует весь опыт нерелигиозного человека в современных обществах и что вследствие этого современный человек ощущает все более серьезные затруднения в понимании масштабов бытия, ценностей религиозного человека первобытных обществ.

Оценить глубину пропасти, разделяющей два опыта - священный и мирской, можно, читая работы о священном пространстве и ритуальном устройстве человеческого жилья, о различных проявлениях религиозного опыта в отношении Времени, о взаимоотношениях религиозного человека с Природой и миром инструментов, об освящении самой жизни человека и о священном характере основных жизненных функций (питания, секса, работы и т.д.). Достаточно лишь напомнить, каким содержанием наполнены понятия "место жительства" и "жилье", "природа", "инструменты" или "труд" для современного нерелигиозного человека, чтобы понять, чем отличается он от члена древних обществ или даже от сельского жителя христианской Европы. Для современного сознания физиологический акт (питание, половой акт и т.д.) -- это обычный органический процесс, даже если число окружающих его табу (правила поведения за столом, ограничения, накладываемые на сексуальное поведение "добрыми" нравами) весьма велико. Но для "примитивного" человека подобный опыт никогда не расценивался как только физиологический. Он был или мог стать для него неким "таинством", приобщением к священному.

Читатель очень скоро поймет, что священное и мирское - это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории. Эти способы бытия в Мире представляют интерес не только для истории и социологии, не только как объект исторических, социологических и этнографических исследований. Ведь священный и мирской способы существования свидетельствуют о различии положения, занимаемого человеком в Космосе. Поэтому они интересуют и философов и тех исследователей, которые стремятся познать возможные масштабы человеческого существования.

Вот почему автор этой небольшой книги решил не оставаться в русле только истории религий. Человек традиционных обществ - это, разумеется, homo religiosus, но его поведение вписывается в универсальную схему поведения человека, а следовательно, представляет интерес для философской антропологии, феноменологии и психологии.

Чтобы яснее показать специфические черты существования в мире, который наделен священным характером, мы будем приводить примеры из максимально большого числа религий, принадлежащих Различным историческим эпохам, различным культурам. Ведь ничто так не ценно, как пример, конкретный факт. Какой смысл распространяться о структуре священного пространства, не показав на ярких примерах, как это пространство формируется и почему оно становится качественно отличным от окружающего его мирского пространства. Мы будем обращаться за примерами к религиям народов Месопотамии, индийцев, китайцев, а также квакиутли⁹ и других "примитивных" народов. В историко-культурологическом плане подобное изложение религиозных фактов, заимствованных у народов, столь различных как по времени, так и по географическому положению, составляют некоторую опасность. В самом деле, мы рискуем впасть в заблуждения, свойственные исследователям XIX в., и вслед за Тайлором¹⁰ и Фрэзером¹¹ поверить в одинаковую реакцию человеческого разума на явления природы. Однако достижения этнологии культур и истории религий показали, что это далеко не всегда так: "реакции человека на явления природы" в значительной степени обусловлены культурой, а следовательно, историей.

Но для нашего описания важнее вскрыть сущность религиозного опыта, нежели показать его многочисленные обусловленные Историей разновидности и различия. Это подобно тому, как если бы мы, стремясь понять, что такое поэзия, обратились к разрозненным примерам, цитируя наряду с Гомером, Вергилием и Данте индийские, китайские, мексиканские поэмы, т.е. изучая, с одной стороны, произведения, имеющие историческую общность (Гомер, Вергилий, Данте), а с другой, произведения, восходящие к иным эстетикам. В рамках истории литературы подобные наложения весьма сомнительны. Но они допустимы, если целью является описание собственно поэтического феномена, если мы стремимся показать основное различие между поэтическим языком и разговорным.

Наша первая цель - представить специфические масштабы религиозного опыта и показать, в чем его отличие от опыта мирского в познании Мира. Мы не будем углубляться в описание многочисленных факторов, воздействовавших на религиозный опыт на протяжении столетий. Ведь очевидно, что символика и культы Матери-Земли, плодовитости человека и плодородия в сельском хозяйстве, священности Женщины и т.п. смогли развиться и составить широко разветвленную религиозную систему лишь благодаря открытию земледелия. Столь же очевидно, что доаграрное общество, специализировавшееся на скотоводстве, было не способно так же глубоко и с той же силой прочувствовать священность Матери- Земли. Различие опыта - это результат экономических, социальных и культурных различий, одним словом - Истории.

Вместе с тем у кочевых охотников и оседлых земледельцев есть одна общая черта в поведении, которая нам представляется значительно более важной, чем все различия: и те и другие живут в освященном Космосе, они приобщены к космической священности, проявляющейся через мир животных и растений. Достаточно сравнить их бытийные ситуации с ситуациями современного человека, живущего в неосвященном Космосе, чтобы отчетливо понять все, что отличает нашего современника от представителей других обществ. Одновременно обнаруживаются и основания для сравнения религиозных фактов, принадлежащих различным культурам: все эти факты происходят от одного и того же поведения - поведения homo religiosus.

Эта небольшая книжка может, таким образом, служить общим введением к истории религий, так как в ней описаны различные проявления священного и положение человека в мире, наполненном религиозными ценностями. Но она не является историей, так как ее автор не мог расположить приводимые примеры в их историко-культурном контексте. Если бы он захотел это сделать, ему понадобились бы многие и многие тома. Читатель найдет все необходимые данные в произведениях, приведенных в библиографии.

примечания
   ¹   лат. совпадение противоположностей [прим. пер.] ^{в текст
   2}   нем. священное [прим. пер.] ^{в текст
   3}   лат. страшная тайна [прим. пер.] ^{в текст
   4}   лат. святость [прим. пер.] ^{в текст
   5}   лат. завораживающая тайна [прим. пер.] ^{в текст
   6}   нем. совершенно иное, другое [прим. пер.] ^{в текст
   7}   лат. страшный, ужасный [прим. пер.] ^{в текст
   8}   греч. проявление священного - hiero священный + phanie проявление [прим. пер.] ^{в текст
   9}   индейское племя в Канаде численностью около 4,5 тыс. человек [прим. пер.] ^{в текст
   10}   Тайлор (Тауloг) Эдуард Бернетт (1832 - 1917) - англ. этнограф, исследователь первобытной культуры, историк религий, автор анимистической теории происхождения религии. [прим. пер.] ^{в текст
   11}   Фрэзер (Frazer) Джеймс Джордж (1854 - 1941) - англ. ученый, историк религий, этнограф [прим. пер.] ^{в текст}