Эвола "Восстание против современного мира". II, 30 Римский цикл

Римский цикл [из 30й главы]

пер. с итал. А. Шмакова



При изучении Западного мира и особенно Древней Эллады необходимо учитывать два аспекта. Первый связан со смыслами, аналогичными тем, которые мы ранее выявили при рассмотрении процесса формирования других великих цивилизаций; смыслы эти касаются мира, не ставшего еще секулярным и все еще пронизанного общим принципом «сакрального». Второй аспект относится к процессам, предваряющим последний гуманистический, светский и рационалистический цикл; именно благодаря ним многие современные люди радостно усматривают в Греции исток своей собственной цивилизации.

В эллинской цивилизации присутствует также гораздо более древний эгео-пеласгический субстрат, в котором с новой силой проявил себя лейтмотив атлантической цивилизации Серебряного Века, особенно в форме деметризма, наряду с частыми темами более низкого порядка, инспирированными хтоническими и демоническими культами. Над этим субстратом и в оппозиции к нему обнаруживаются уже типично эллинские формы данной цивилизации, созданные ахейскими и дорийскими племенами, характеризуемые олимпийским идеалом гомеровского цикла и культом Аполлона Гиперборейского. Победоносная борьба Аполлона против змея Пифона, запечатленная в изображении на храме Аполлона в Дельфах (до введения данного культа Дельфы были оракулом Матери Геи, связанной с демоном вод – атланто-пеласгическим Посейдоном), представляет собой один из многоуровневых по значению мифов: в нем описываются как метафизические события, так и борьба между расой, поклоняющейся Урану, и расой, практикующей хтонический культ. Необходимо также иметь в виду побочные продукты возрождения изначального субстрата, проявившегося в триумфе ряда разновидностей дионисизма, афродитизма, пифагорейства, а также других духовных направлений, связанных с хтоническим культом и ритуалом, включая соответствующие общественные и моральные формы.

Верно это и в этическом плане. Исходя из подобной перспективы, мы можем выделить три страты. К первой примыкают остатки рас, абсолютно чуждых расам северо-западного или атлантического цикла, а тем самым и индоевропейцам. Вторая страта, вероятно, образовалась ответвлением от западно-атлантической расы, проникавшей в древности вплоть до Средиземноморья. Данная страта может быть названа палео-индоевропейской, хотя при этом нельзя упускать из виду ее внутреннее преобразование и инволюцию; с ней непосредственно связана пеласгическая цивилизация. К третьей страте относится эллинское население северо-западного происхождения, мигрировавшее в Грецию в относительно недавнее время. Такая тройственная стратификация, а также динамика соответствующих воздействий, присутствовала и в италийской цивилизации. Применительно к Элладе, она, возможно, находила отражение в трех классах спартиадов, периэков и илотов у жителей Спарты. Трех-, а не традиционная четырехчастная структура объясняется наличием аристократии, носившей одновременно и воинский, и сакральный характер; так было с Гераклидами или Гелеонтами, «сияющими», претендовавшими на символическое происхождение от Зевса или Гелеона.

С учетом враждебного отношения, которое проявляли греческие историки при описании пеласгов, и связи, которая зачастую устанавливалась ими между пеласгическими и сиро-египетскими культами и обычаями, признается чужеродность ахейского мира предшествовавшей ему пеласгической цивилизации [1] – причем даже современными исследователями, установившими родство и сходство в обычаях и типаже между цивилизацией ахейцев и дорийцев, с одной стороны, и северо-западными племенами кельтов, германцев, скандинавов и даже арийцев Индии, с другой [2]. Характер сил, столкнувшихся друг с другом в античной и доисторической Греции, наглядно иллюстрируется следующими факторами: а) простая линейная чистота, геометрическая и «солнечная» ясность, эссенциализм и простота, символизирующие освобождение, могущество и примордиальность и лежавшие в основе дорических форм и дорического космоса, противостояли хаотическому органицизму, использованию животных и растительных символов, превалировавших в следах крито-минойской цивилизации; б) сиятельные олимпийские фигуры противостояли богам-драконам и человеко-змееям, демонам с ослиными головами и черным богиням – с лошадиными, магическим культам подземного огня или божеств вод. Одним из нарративов доисторической Греции был рассказ о легендарном государстве Миноса, воцарившегося в стране пеласгов, где Зевс считался хтоническим демоном и, следовательно, смертным созданием [3]; где черная Мать-Земля была величайшим и могущественнейшим из божеств; где в качестве доминирующих мы находим культы (связанные с женским элементов и, возможно, имеющим отношение к египетскому декадансу [4]) Геры, Гестии, Фемиды и нереид; и где высшей планкой духовности были лунные мистерии Деметры, характеризующиеся гинекократической транспозицией ритуалов и общественных норм [5].

[1] Геродот («История» 1.56; 8.44) рассматривал первых ионийских обитателей Афин как пеласгов и называл их язык «варварским», т.е. не-эллинским.

[2] W.Ridgeway, The Early Age of Greece (Cambrodge, 1901), 1.337-406; 407, 541. Данная работа содержит ряд ценных мыслей относительно разделения между нордическими и пеласгическими компонентами эллинской цивилизации, хотя автор и делает акцент больше на этнической, чем на духовной оппозиции между ними.

[3] Калимах, «Гимн Зевсу», 5.9.

[4] Геродот, «История», 2.50. Существуют две традиции, связанные с пеласгическим Миносом: в первой он предстает как справедливый царь и божественный законодатель (его имя имеет интересные этимологические параллели с индийским Ману, египетским Менесом, германским Mannus и, возможно, латинским Нумой); во второй – как жесткий и демонический властитель, правитель вод. Вражда между эллинами и Миносом относится ко второй из этих традиций.

[5] Как писал Бахофен: «Гинекократия – часть наследства тех рас, которые Страбон (7.321; 7.572) рассматривал как варварские и как ранних до-эллинских обитателей Греции и Малой Азии, чьи повторяющиеся миграции дали начало античной истории, также как в более позднюю эпоху волны северных народов – истории наших времен» (Mutterrecht, 43). Другой историк, Доменико Моссо (Origini della civiltà mediterranea, 128) показал, что жрицы, изображенные на саркофаге из Агиа Триады, отвечали за наиболее ответственные жреческие функции, мужчинам же доводились лишь второстепенные роли. Моссо указал также на то, что минойско-пеласгическая религия в течении длительного времени сохраняла свой матриархальный характер, и что привилегированный статус женщин, не только в ритуальной, но и в общественной жизни (Escursioni nel Mediterraneo, 216, 221), характеризовал как минойскую, так и этрусскую цивилизации.

В другом ракурсе, следы победы новой цивилизации над старой видны в «Эвменидах» Эсхила. На собрании богов, призванных вынести приговор Оресту, который, мстя за отца, убил свою мать Клитемнестру, четко проявляется конфликт между мужской и женской правдой. Аполлон и Афина выступают против ночных женских божеств (эриний), жаждущих для Ореста возмездия. Если в «Эвменидах» заявляется, что можно иметь отца, не имея матери (ссылка на символическое рождение Афины и противопоставление материнству примордиальных дев, не нуждавшихся в партнере), то цель этого – подчеркнуть высший идеал вирильности и идею духовного и чистого «генезиса», свободного от натуралистического плана, где верховенствует право и статус Матери. Таким образом, оправдание Ореста знаменует триумф нового закона, нового обычая, нового культа и нового права – вот на что жаловались эвмениды, хтонические женские божества со змеями вместо волос, дочери Ночи и символ древней до-эллинской эры. Знаменательно, что местом, где выносится божественный приговор, в трагедии Эсхила является священный холм Ареса, расположенный в бывшей цитадели амазонок, перебитых Тесеем.

Олимпийская концепция божественного была одним из наиболее характерных проявлений «нордического света» среди эллинов; это был взгляд на символический мир бессмертных и сиятельных сущностей, отрешившихся от низших регионов земного бытия и всего подверженного становлению, хотя иногда богам и приписывалось то или иное «происхождение»; это была позиция по отношению к сакральному как к чему-то такому, что – по принципу аналогии – ассоциируется с ясными небесами и снежными вершинами, подобно эддическому Асгарду и ведической горе Меру. Идеи же, касающиеся: а) Хаоса как примордиального принципа и его первых манифестаций – Ночи и Эреба – как истоков дальнейших поколений, включая Свет и День; б) Земли как универсальной Матери, существовавшей прежде своего небесного супруга; и, наконец, в) всего потока хаотического становления, умирания, превращений, приписывавшихся даже божественной природе – все идеи эти, в действительности, не эллинские, но скорее выдающие собой пеласгический субстрат в синкретической системе Гесиода.

Древней Элладе была известна и олимпийская, и героическая темы. «Герои» понимались как те, кто превосходит смертную и человеческую природу, они рассматривались в виде полубогов, причастных тому же самому олимпийскому бессмертию; дорийский и ахейский герой часто становился таковым благодаря действию, а не кровному родству с племенем богов (т.е. не в силу унаследованного сверхъестественного статуса). Его бытие носило целиком эпический характер, подобно персонажам, обнаруживаемым в более близких к нам по времени циклах. Оно не знало ни мистической лишенности «южного света», ни возвращения во всепорождающую космическую утробу. Победа (Ника) венчает на Олимпе дорического Геракла, наделенного чистой вирильностью, незамутненной титаническим элементом. Идеальным типом представлялся не Прометей – его эллины рассматривали как поверженного противника Зевса-победителя пеласгических божеств [6] – а анти-гинекократического Геракла, одержавшего триумф над титаническим элементом; освободившего Прометея после принятия им стороны олимпийцев; уничтожившего амазонок; нанесшего рану самой Великой Матери; получившего яблоки Гесперид после победы над драконом; принявшего ношу Атланта и функцию «полюса», не в качестве кары, но испытания; и, через пламя, перешедшего из земного существования в олимпийское бессмертное бытие. Божества, страдавшие и умершие для того, чтобы вновь вернуться к жизни, подобно растениям, производимым землей, равно как и божества, персонифицирующие страсть мятущейся и сломленной души, были абсолютно чужды этой примордиальной духовности.

[6] Олимпийский Зевс, после победы над титанами и их союзниками, заключил их в Тартар или Эреб, служивший и местом, где пребывал в плену «Атлант», а также обиталищем Гекаты, являвшейся одной из форм пеласгийской Богини.

В отличие от хтонического ритуала, имеющего отношение к аборигенному и пеласгическому слою, которому были присущи страх перед демоническими силами (δεισιδαιμονία) и всепоглощающее чувство «инфецированности» злым началом, от которого необходимо избавиться, или ощущение трагической стихии, которое нужно гнать прочь (ἀποποπμαί), олимпийский ахейский ритуал имел дело исключительно с такими взаимоотношениями с богами, которые носили ясный и точный характер, и боги мыслились в позитивном ключе как принципы благотворных влияний, общение с которыми не привносит элемента ужаса, а, напротив, содержит черты и «свойскости», и достоинства, присущие отношению “do ut des” в высшем его смысле [7]. Судьба (т.е. Гадес), стерегущая большую часть живущего в «темную эпоху» человечества, не пугала этих мужественных людей, но встречала с их стороны холодное и бесстрастное противостояние. Высшие чаяния этих «малых числом» обретали покой в чистоте пламени, которому ритуально предавались (для окончательного освобождения) тела героев и великих вождей, в обряде кремации, противоположном погребальным практикам, символизирующим возвращение в утробу Матери-Земли, которые обнаруживаются у представителей до-эллинских, пеласгических популяций [8]. Мир древней ахейской души не ведал пафоса избавления и «спасения»; в нем игнорировались всяческие экстазы и мистические восхождения. Здесь также важно различать дифференцированные части того, что кажется единым целым; необходимо восстановить в своих антитетических истоках, что из них внутри эллинской цивилизации к чему относится.

[7] См. J.E.Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge, 1903), 4-10; 120; 162. Данная работа содержит несколько ценных наблюдений относительно оппозиции в рамках греческой религии между ахейским олимпийским и хтоническим ритуалами.

[8] См. W.Ridgeway, Early Age of Greece (506 и далее; 521-525), где противопоставляются кремационные практики северного арийского происхождения и погребальные – греко-пеласгического; такое различие отражает уранический и теллурический взгляды на потусторонний мир. Кремация тел применялась теми, кто жаждал раз и навсегда избавиться от психических остатков «умершего», поскольку эти остатки рассматривались как злотворные, или теми, кто представлял душу «героя» обитающей в месте, тотально отдаленном от Земли; данного места можно достичь лишь через уничтожение последних связей с жившим (т.е. трупом), словно через радикальное очищение. Погребальный ритуал выражает идею возврата «земли к земле» и зависимости от истоков, понимаемых теллурически. Во времена Гомера данный обряд был практически неизвестен, равно как и понятие «ада» и адских мук.

Послегомеровская Греция дает много примеров воссоздания покоренного изначального субстрата и его восстания против собственно эллинского элемента. Вновь возникли типичные для более старых цивилизаций хтонические темы – из-за контактов с соседними культурами, внесших вклад в их возрождение. Пик кризиса пришелся на седьмой-шестой века до н.э. В это время стала превалировать дионисийская цивилизация – очень значимый феномен, учитывая, что его появление было подготовлено благодаря женскому элементу. Его универсальное значение нами уже обсуждалось; в настоящем же контексте укажем лишь, что данный смысл сохранился даже несмотря на переход от диких фракийских форм к эллинизированному орфическому Дионису, который по-прежнему рассматривался как подземное божество, связанное с Геей и хтонической ипостасью Зевса. Более того, если в чудачествах и экстазах фракийского дионисизма реальный опыт трансцендентного все же мог, подобно вспышке, состояться, то в орфизме мы наблюдаем лишь медленное, но поступательное превалирование пафоса, подобного тому, который разделяют друг с другом все «человеческие, слишком человеческие» религии, основанные на искуплении.

Подобно тому, как иудей ощущает себя проклятым из-за падения Адама, которое понимается им как «грех», точно так же и орфик чувствует необходимость искупить преступление титанов, пожравших божество. Крайне редко задумывается он об аутентичной «героической» возможности, предпочитая вместо этого ожидать даров исцеления и освобождения от телесности, грядущего от некоего «спасителя» (который неизменно подвержен тому же самому року умирания и воскрешения, что и растительные и годичные божества [9]).

Это «инфекционное заболевание» – в виде комплекса вины в сочетании со страхом перед наказаниями в загробной жизни и недостойной жаждой эскапистского освобождения, укорененной в низшей и страстной части индивидуального бытия – никогда не поражало Грецию в лучшие годы ее истории; подобное «заболевание» носило откровенно анти-эллинский характер и было вызвано внешними влияниями [10]. То же относится и к усилившемуся акценту, обнаруживающемуся в поздних греческих цивилизации и обществе, на эстетике и чувственном восприятии, как то демонстрирует преобладание ионических и коринфских форм над дорическими.

[9] Геродот («История», 2.81) не отличает Орфея от Вакха; если Дион Кассий («Римская история») и сообщает об изменениях, которые Орфей предположительно внес в оргиастические ритуалы, то это может касаться перемен в пифагорейском смысле (Орфей как музыкант или идея гармонии), но не меняет фундаментального характера. Согласно некоторым, Орфей прибыл с Крита, т.е. из атланто-пеласгического центра; другие, отождествляя его с самим Пифагором, видят в нем потомка атлантов.

[10] Гаррисон (“Prolegomena to the Study of Greek Religion”) идентифицирует те празднества, в которых доминировала женская тема, с формами магических ритуалов очищения, типичных для древнего хтонического культа; вероятно, они являлись зародышем определенного аспекта Мистерий. Очищение и искупление, практически неизвестные олимпийскому культу, стали главенствующими мотивами у низшего субстрата. Позднее имели место своего рода компромисс и сублимация. Как только была утрачена аристократическая идея божественности как природного состояния (герои являлись таковыми в основном в силу своего божественного происхождения), осталась концепция смертного человека, жаждущего бессмертия; далее древний магический и экзорцистский момент очищения/искупления ассимилировался в форму морального очищения и искупления, как в декадентских аспектах Мистерий, предшествовавших Христианству.

Кризис сакрально-аристократических «ансьен режимов» в греческих городах примерно совпал по времени с распространением дионисийской «эпидемии». Революционный фермент способствовал изменению характера древних институтов, исконных взглядов на государство, закон и даже собственность. Отмежевывая светскую власть от духовного авторитета, поощряя электоральную систему и утверждая инстанции, становящиеся все более открытыми для низших социальных страт – «нечистой» аристократии (т.е. касте торговцев в Афинах и Куме) и, в итоге, даже плебсу, покровительствуемому народными тиранами (в Аргосе, Коринфе, Сикионе и т.д.) – данный революционный фермент в итоге породил демократию. Царская власть, олигархия, буржуазия и, в конце концов, нелегитимные правители, получившие власть исключительно благодаря персональному престижу и тяготеющие к демосу – таковы нисходящие фазы произошедшей в Греции инволюции, которая имела место также в Риме и масштабно наблюдается в современной цивилизации.

Именно греческая демократия, в большей, нежели подчинение греческой культуры, степени должна рассматриваться как победа Малой Азии и Юга над примордиальными эллинскими народностями, слишком слабыми и разрозненными для реакции [11]. Сей политический феномен тесно связан с подобными же проявлениями, более непосредственным образом затрагивающими духовную сферу, в виде, например, демократизации концепции бессмертия и понятия «герой». Элевсинские мистерии Деметры могут пониматься как сублимация, благодаря своей изначальной чистоте и аристократическому эксклюзивизму, древнейших до-эллинских таинств; но прежний субстрат вновь поднял голову, как только к ритуалу, участниками которого достигались «неравные посмертные доли», стали допускаться всяк и каждый, что подготовило почву, на которой в полную силу взросло Христианство. Таким путем возникло и распространилось по греческой земле странное определение «бессмертия», как если бы т.н. «бессмертие» было свойством, исходно присущим душе любого смертного существа; одновременно термин «герой» додемократизировался до того, что в некоторых местностях (например, в Беотии) данного титула стали удостаиваться люди, чья единственная заслуга заключалась в том простом факте, что они умерли.

[11] Бахофен (“Mutterrecht”, 247-249) высветил интересную вещь, а именно – что народные тираны обычно получали власть от женщин и наследовали ее по женской линии. Таково одно из свидетельств взаимосвязи между демократией и гинекократией, отмечаемое и в эпоху чужеземных царей Древнего Рима.

В Греции пифагорейство во многом представляло собой возвращение пеласгического духа. Несмотря на свои астральные и солярные символы (включая гиперборейский след), пифагорейская доктрина по существу характеризовалась деметрической и пантеистической темами. В конце концов, и лунарный дух жреческой науки халдеев или майя находил отражение во взгляде на мир в категориях чисел и гармонии; темный, пессимистический, фаталистский мотив теллуризма сохранился в пифагоровском понимании рождения на этой земле как наказания и приговора, а также в учении о реинкарнациях, которое, как мы объясняли ранее, является симптомом духовного заболевания. Душа, постоянно перевоплощающаяся, - это душа, подчиненная хтоническому закону. Доктрина перевоплощения служит примером того, как сильно в пифагорействе и орфизме подчеркивался принцип, теллурически подверженный перерождению, наряду с «правдой» цивилизации Матери. Ностальгия Пифагора по идеям деметрического типа (после его смерти дом его стал святилищем Деметры), включая статус женщины в пифагорейских сектах, где они возглавляли инициацию и где был запрещен ритуал кремирования усопших, как и страх их последователей перед кровью – это свойства, которые, опираясь на данный базис, могут быть легко объяснимы [12]. В подобного рода контексте даже бегство из «круга перерождений» носит двусмысленный характер (показательно, что в орфизме обитель блаженных находится не над землей, как Елисейские поля в символике ахейцев, но скорее под ней, в сообществе инфернальных божеств) [13] по сравнению с идеалом бессмертия тех, кто идет по «пути Зевса»; в конце этого пути расположен небесный или уранический мир, в котором доминирует «духовное мужество света» и который населяют «те, кто есть», т.е. существа, преодолевшие страсти и недостижимые в своих совершенстве и чистоте. В общем, уже слова Пиндара: «не рвись достигнуть божественности» (μὴ ματεύσῃ θεὸς γενέσθαι) свидетельствуют о постепенном угасании героического трансцендентного импульса древних.

[12] Согласно некоторым, Пифагор был обязан своим учением женщине Фемистоклее (Диоген Лаэртский, «Жизнь Пифагора», 5). Он доверил преподавание его некоторым представительницам женского пола, за которым признавал бóльшую предрасположенность к божественному культу; пифагорейская община отдельными формами напоминала матриархат (там же, 21, 8). Плиний («Естественная история», 36.46) отмечает, что ученики Пифагора возобновили хтоническую практику погребения.

[13] Если не упускать из вида «дионисизацию» культа Аполлона в Дельфах, приведшую к учреждению анти-олимпийского ритуала предсказаний, совершаемых через женщин в состоянии экстаза или безумия, - то предания, преследующие целью подтвердить связь между пифагорейством и аполлонизмом (Пифагор – «водитель пифии», или идентификация его с Аполлоном через символ «золотой ветви» и т.д.), вряд ли противоречат сказанному.

Упомянутое нами представляет собой лишь один из многих симптомов борьбы между двумя мирами, которая в Древней Элладе так и не достигла решительного результата. «Традиционным» сосредоточием [14] эллинского культа были ахейский Зевс в Дельфах и гиперборейское почитание света. Равным образом, в эллинских идеалах культуры как «формы» и превалирования космоса над хаосом сохранялся дух северного арийства; он ассоциировался с героическими и солярными мифами и отвращением ко всему неопределенному, беспредельному, ἄπειρον. Но принципу дельфийского Аполлона и олимпийского Зевса не удалось ни воплотить себя в универсальном теле, ни одержать окончательную победу над элементом, олицетворяемым демоном Пифоном (чье ритуальное умерщвление каждые восемь лет воспроизводилось заново) и тем подземным змеем, который фигурирует в древнейшем субстрате олимпийского праздника Диасии. Наряду с таким видением культуры – как духовной формы, героических мотивов и мысленной транспозиции уранической темы в олимпийской сфере – мы находим: а) неумолимое развертывание афродитизма, чувственности, дионисийства и эстетства; б) превалирование мистической и ностальгической направленности в орфической духовности; в) тему искупления; г) созерцательный деметрическо-пифагорейский взгляд на природу; и е) «вирус» демократии и антитрадиционализма.

[14] Значимость Дельф как «полюса» смутно сохранялась у греков, видевших в них как «омфалос», т.е. «центр» земли и вселенной; в любом случае, они рассматривали институт дельфийских амфитрионов как сакральные узы, связывающие их с тем, что находится над и вне партикуляризма отдельных городов-государств.

Хотя в эллинском традиционализме сохранились следы северно-арийского этоса, в данном контексте подобный индивидуализм проявлял себя как ограниченность; не в состоянии был он и противостоять влиянию древнего субстрата, из-за которого в итоге деградировал в русле анархизма и деструктивности; то же неоднократно происходило в Италии вплоть до времен Ренессанса. Правда, на тех же нордических тропах, проторенных дельфийским Аполлонам, возник Александр Великий с его уникальным планом реорганизации Эллады в империю [15]. Но как бы то ни было, греки не были достаточно сильны, чтобы придерживаться универсальности, внутренне присущей идее империи. Македонский имперский πόλις вместо интеграции подвергся диссолюции. В этом «полисе» единству и универсальности так же пришлось столкнуться с тем, что привело к демократическо-антитрадиционному кризису; происходило разрушение и уравнивание – а не суммирование плюралистического и национального элементов, обеспечивших прочный фундамент как культуре, так и традиции отдельных эллинских городов; именно здесь ограниченность греческого индивидуализма и партикуляризма проявили себя особенно явно. Причина упадка империи Александра, которая могла бы положить начало новому великому индо-европейскому циклу, обязана не только исторической случайности. Когда его держава клонилась к закату, холодная и солнечная чистота древнего эллинского идеала стала уже лишь памятью прошлого. Факел традиции был перенят другими.

[15] Знаменательно, что аполлонические Дельфы, традиционный центр античной Эллады, не колебался перед тем, чтобы откреститься от «национальной идеи», как только он вступал в контакт с теми традициями, которые воплощали сходный с ним самим дух – как это было в пятом веке до н.э. в случае с персами и в четвертом – с македонянами. Персы, в свою очередь, практически признали в гиперборейском Аполлоне свое божество; при эллинизме часто имеет место слияние культов Аполлона и Митры, а у персов – уподобление Ахура Мазде Зевса, Вертрагне – Геракла, Анахите – Артемиды и так далее. Это – нечто большее, чем просто «синкретизм».

Мы упоминали об одновременном кризисе, случившимся с различными традициями в период между седьмым и пятым веками до н.э.; как будто бы ни с того, ни с сего образовались новые скопища негативных сил, чтобы смести шаткий старый мир и дать место новому. За пределами Запада силы эти были большею частью нейтрализованы за счет реформирования, восстановления и образования заново традиционных манифестаций; но на Западе им удалось прорвать плотину традиции, стремясь все дальше в преддверии окончательного коллапса. Ранее мы обсуждали декаданс, наблюдавшийся в Египте, Восточном Средиземноморье и Израиле; теперь же такой упадок достиг и Греции. На греческой земле гуманизм (характерный для Железного Века) образовался как следствие появления религиозного сентиментализма и увядания среди людей вирильных сакральных идеалов. Гуманизм в итоге повлиял и на другие аспекты эллинства; он ознаменовал пришествие философской мысли и сциентистского подхода. Никакой более менее внятной попытки со стороны традиционализма блокировать натиск этих тенденций припомнить нельзя [16]; вместо этого состоялся последовательный процесс развития секулярной и антитрадиционной критики, который можно уподобить распространению рака в здоровой и несекуляризированной ткани пока еще сохранявшихся в Греции доктрин.

[16] В Индии буддизм, противопоставивший жреческим философским спекуляциям свои практичность и реалистичность, возник примерно в то же время, что и философы на греческой арене.

Современному человеку это может быть неведомо, но первенство «мышления» представляет собой лишь маргинальный и относительно недавний феномен – хотя и не настолько недавний, как тенденция рассматривать природу под исключительно физическим углом. Образы философа и физика возникли как продукт дегенерации, достигшей в последнем, Железном Веке свой продвинутой стадии. Процесс «расцентрирования», который через ранее упомянутые фазы привел к отчуждению человека от его истоков, имел целью трансформировать людей из «сущих» в «существующих», чей центр находится вне их самих, во всего лишь призраков или в «обрубки», все еще питающиеся, тем не менее, иллюзорной способностью постигнуть истину, целостность и жизнь своими собственными усилиями. В Элладе перемещение с «символического» плана на уровень «мифов», с присущими ему персонификациями и латентным «эстетизмом», предвосхитил первый этап декаданса. Потом, после низведения богов до мифологических фигур, их превратили в философские концепции, то есть либо в чистые абстракции, либо в объекты эзотерических культов. Эмансипация индивида, под маской «мыслителя», от Традиции и утверждение разума как инструмента безудержной критики и профанического знания взросли на задворках того исторического становления, ранние характерные проявления которого обнаруживаются в Греции.

Указанный тренд достиг своего предельного завершения уже намного позже – после эпохи Возрождения; точно так же гуманизм в виде религиозного пафоса стал доминировать во всем совокупном цикле цивилизации лишь после прихода Христианства. В Греции философия имела точку опору не в себе самой, но в метафизических и мистериософских деталях, отражавших традиционные учения; более того, ей всегда сопутствовали – даже в эпикуреизме и скептицизме – элементы духовного формирования, аскетизма и автаркии. Несмотря ни на что, греческие «физики» продолжали заниматься «теологией»; только невежество некоторых современных историков позволяет заявлять, что, например, «вода» Фалеса или «воздух» Анаксимандра соответствуют реальным материальным стихиям. Кое-кто, наподобие Сократа, даже пытался применить новый герменевтический принцип против него самого в целях частичной реконструкции пошатнувшегося порядка.

Сократ считал, что посредством философской концепции возможно как преодолеть произвол частных мнений и индивидуалистических, дезинтегрирующих моментов софистики, так и помочь обнаружению универсальных и свериндивидуальных истин. Данная попытка была, однако, обречена на неудачу, приведя к еще более фатальной девиации: замене духа дискурсивным мышлением и представлением в качестве Бытия того, что, хотя и является образом Бытия, но все же остается небытием, людским и оторванным от реальности творением, чистой абстракцией. Хотя философствование уже открыто обнаруживало свои негативные черты у ряда авторов [17], сигнализируя о явной угрозе, а то и падении, самое опасное искушение и наиболее обманчивая иллюзия состояли в попытках понять Универсальное и Бытие исключительно через них самих (то есть рационалистически и философски), трансцендируя за счет концептуализаторских и риторических [18] приемов частный и переменный характер чувственно постигаемого мира; такой образ мысли стал со временем инструментом гуманизма и того глубокого, корруптивного ирреализма, который столетиями спустя увлек в плен западный мир.

[17] Некоторые, подобно Протагору, утверждали, что «человек – мера всех вещей» и применяли герменевтический принцип в индивидуалистском, деструктивном и софистическом качестве.

[18] Мы здесь используем терминологию Михельштедтера (La persuasion e la retorica, Флоренция, 1922); он живо проиллюстрировал упадок сократовских концепций и философски неустойчивый характер доктрины «бытия» у элеатов.

«Объективизм», который некоторые историки философии усматривают в греческой мысли, был той опорой, благодаря которой она, вольно или невольно, отошла от традиционной мудрости и традиционного мировоззрения. Как только опора эта рухнула, мышление стало постепенно превращаться в «разум-в-себе», утрачивая любые намеки на трансцедентное и сверхразумное и достигая конечной кульминации в современном рационализме и кантовском критицизме.

В заключение упомянем еще один аспект произошедшего в Греции «гуманистического» переворота: гипертрофированное, профаническое и индивидуалистическое развитие искусств и литературы. В сравнении с силой своих истоков оно должно рассматриваться как проявление дегенерации и распада. В чем только не обнаруживают, следуя за корявыми внешними формами, расцвет античности, однако ее внутренняя сакральная реальность без всякого экспрессионизма транслировалась в величие чистого и свободного мира. И лучшая эпоха в истории Эллады – это так называемые древнегреческие «Средние Века», характеризуемые их эпосом и этосом, их идеалами олимпийской духовности и героического преобразования. Цивилизованная, философская Греция, «мать искусств», которой современные люди столь сильно восторгаются и всецело сочувствуют, была Грецией сумеречной поры. Это ясно чувствовали уже те, кто все еще хранили в незамутненном состоянии мужественный дух ахейской эры, то есть первые римляне; достаточно прочесть у Катона (234-149 гг. до н.э.) презрительные высказывания, где идет речь о новой поросли «философов» и беллетристов [19]. Эллинизация Рима, проходившая в подобном, продвигаемом поэтами, писателями и учеными, гуманистическом и чуть ли не просвещенческом, ключе, во многом была прелюдией его собственного упадка. В целом, несмотря на отдельные сакральные и символические элементы, которые временами сохраняли в себе греческое искусство и литература за рамками индивидуальности своих творцов, дела обстояли именно так.

[19] Авл Гелий, «Аттические ночи», 18.7.3.

Рим был основан в эпоху кризисов, повсеместно нахлынувших на традиционные цивилизации древности. За исключением Священной Римской империи, явившейся нордическо-тевтонской попыткой возродить древний римский идеал, Рим должен рассматриваться в качестве последней великой реакции на кризис, а также как усилие – успешное на протяжении целого цикла – высвободить некую совокупность людей из-под сил декаданса, вовсю уже задействованных в ареале средиземноморских цивилизаций, и сорганизовать их в единое целое, осуществляя тем самым, сильнее и масштабнее, то, чего в свое время – но лишь ненадолго – добился своей мощью Александр Македонский.

Конечно, значимость Рима будет ускользать от нас до тех пор, пока мы не осознаем всю неоднородность между тем, с одной стороны, что представляло собой самую суть его становления, и, с другой, традициями большинства италийского населения, посреди которого Рим поднялся и утвердился. (20)

(20) Данное противопоставление было центральным тезисом в работе Бахофена “Die Sage von Tanaquil” (Heildelberg, 1870). На следующих нескольких страницах мной будут заимствованы и инкорпорированы в традиционалистские концептуальные рамки некоторые из бахофеновских идей, касающихся смысла и миссии Рима на Западе.


Было корректно отмечено, что доримское население Аппенинского полуострова составляли этруски, сабиняне, сабеляне, вольски, самниты, а также финикийцы, сикулы и сиканы, греческие и сирийские переселенцы на юге – когда вдруг, неизвестно как или почему, в среде этих народностей с их культами, правовыми подходами, претензиями на политическое превосходство возник конфликт; появился новый принцип, достаточно мощный, чтобы подчинить все на своем пути, коренным образом преобразовать старинные обычаи и образ жизни, принцип, для которого была характерна ничем не ограниченная и чуть ли не предопределенная провидением экспансия, свойственная великим силам в истории. Никто еще не указывал на исток этого принципа, а лишь ссылался на его происхождение, по-прежнему никак не объясняя данный феномен и ограничиваясь исключительно эмпирической и социологической сферами; так что молча благоговеющие перед римским «чудом» выглядят достойнее, нежели пытающиеся объяснить его вторичными причинами.

За величием Риммы мы можем распознать силы героического арийско-западного цикла в действии; за его упадком – изменение этих же самых сил. Естественно, в смешанном мире, далеко отошедшем от своих истоков, необходимо иметь в качестве существенной точки отсчета сверхисторическую идею, которая, при всем при этом, способна действовать в истории форматирующим путем; в этом смысле позволительно говорить о присутствии в Риме арийского элемента и его борьбе против сил Юга. Наше исследование не может опираться только на расовый и этнический план. Установлено, что еще до кельтских миграций и этрусского периода в Италии возникли «ядра» непосредственно бореальной, западной расы; «ядра» эти, в сопоставлении с туземными расами и сумеречными побочными продуктами палеосредиземноморской цивилизации атлантического происхождения, имели такое же значение, что и появление в Греции дорийцев и ахейцев. Следы подобных «ядер» явно указывают на гиперборейский круг, на культуры «северного оленя» и «боевых топоров».

Более того, есть вероятность, что латины представляли собой уцелевший слой или реконструированную группу «ядер», теми или иными путями разбросанных среди других италийских популяций; в любом случае, необходимо вспомнить о концепте «духовной расы». Тип римской цивилизации и римского человека свидетельствует о присутствии и мощи той же силы, которая являлась осевой для героических, уранических циклов северного и западного происхождения. Какой бы спорной ни была расовая однородность Рима в момент его зарождения, не подлежит сомнению формативное воздействие, которое данная сила оказывала на «материал», к которому она была приложена, возвышая его и дифференцируя по отношению ко всему, что принадлежало чуждому ей миру.

О связи между италийскими цивилизациями, посреди которых вырос Рим, и их остатками в ранний римский период, с одной стороны, и с другой – типом южных цивилизаций в его афродитической и деметрической вариациях свидетельствует многое. (21)

(21) Работы Бахофена продемонстрировали схожесть цивилизаций Восточного Средиземноморья. Моссо отметил общее соотношение между эгейской (догреческой) и италийской (доримской) цивилизациями.


Культ Богини, который в Греции был характерен для пеласгического компонента, со всей вероятностью играл важную роль среди сикулов и сабинян. Величайшим божеством последних была хтоническая богиня Фортуна, проявлявшая себя, кроме того, в таких формах, как Орта, Ферония, Весуна, Герунта, как Оры, как Гера, Юнона, Венера, Церера, Благая Богиня (Bona Dea), Деметра – каждая из которых представляет собой перевоплощение одного и того же божественного принципа. Старейший римский календарь был лунным, и ранние римские мифы изобилуют женскими персонажами: Милостивая Мать (Mater Matuta), Луна, Диана, Эгерия – более того, в преданиях о Марсе-Геркулесе и Флоре, Геркулесе и Лаврентии, Нуме и Эгерии и других на заднем плане звучит архетипическая тема подчинения мужского принципа женскому. Эти мифы произошли от доримских сказаний, таких как этрусская сага о Танаквили, в которой раскрывается образ царицы азиатско-средиземноморского типа – его Рим попытался избавить от афродитического налета и трансформировать в символ всех материнских добродетелей. Подобные преобразования, осуществлявшиеся в римскую эпоху по отношению ко всему, что не соответствовало римскому духу, все же не позволяет окончательно освободить новый стратум мифа от более строгого, отражающего цивилизацию, противостоящую Риму; данный стратум распознается в наследовании царской власти по женской линии или в возвышении женщины у трона (типичные черты начального Рима), особенно в связи с чужеземными династиями и царями, носящими плебейские имена. По легенде, Сервий Туллий, добившийся власти благодаря женщине и ставший поборником прав плебеев, был незаконно зачат во время одного из многих оргиастических праздников, отмечавшихся рабами, которые посвящали себя культу южных божеств (хтоническая ипостась Сатурна, Венера, Флора) и праздновавших возвращение человечества ко всемирному братству, а также промискуитет во имя Жизни-Матери.

(22) Согласно Ливию (1.34), в культе Танаквили этрусские женщины выполняли роль жриц; это характерный признак пеласгической цивилизации.


Этруски и сабиняне сохранили следы матриархата. В их надписях (как и на Крите) часто присутствуют указания на родство по матери, а не по отцу, наряду с аттрибутацией женщинам особой добродетели, власти, значимости и свободы. Многие италийские города были названы в честь женщин. Обряды погребения и, в противоположность ему, кремации (оба из которых практиковались в древнеримском мире) представляют, по всей видимости, одно из множества свидетельств присутствия двух перекрещивающихся страт, отражающих, соответственно, деметрический и уранический взгляды на загробный мир; эти страты часто смешивались, хотя и сохраняли свои исключительные свойства (23). Бытовавшие в Риме материнская сакральность и авторитет (matronarum sancitas или mater princaeps familiae) является не столько римской особенностью, сколько доримским и гинекократическим компонентом, который при новой цивилизации подчинился отцовскому праву и тем самым занял положенное ему место. Это, однако, не помешало в ряде случаев и противоположному процессу: хотя римский Сатурн – Крон сохранил ряд исходных признаков, его стали изображать как теллурического демона, супруга Опс, Земли. То же верно и для Марса и разновидностей (зачастую противоречивых) культа Геркулеса. Веста, скорее всего, явилась женской версией (за счет южного влияния) божества огня, которое у арийских народов всегда носило мужские и уранические черты; со временем данная вариация даже стала ассоциироваться с Благой Богиней, которую почитали как богиню Земли и тайно поклонялись ночами. Сообщается, что мужчинам запрещалось участвовать в этом культе и даже – произносить имя богини (24). Предание приписывает царю неримского происхождения, сабинянину Титу Тацию, учреждение в Риме большинства хтонических культов, таких как Опс и Флоры, Ре и Юноны Куритской (Juno Curis), хтонического Крона, Дианы, Вулкана и даже ларов (25); равным образом Сивиллины книги (или libri fatales), имеющие азиатское, южное происхождение и близкие плебейскому компоненту римской религии, виновны в установлении культов Великой Матери и божеств хтонического круга: Дис Патера, Флоры, Сатурна и триады Церера – Либер – Либера.

(23) Римским родом (gens), сохранившим верность погребальному обряду, были Корнелии, чьим характерным культом было поклонение теллурической Венере.

(24) Древнейший пласт культа Благой Богини, божества, почитаемого в целомудренной деметрической форме, вновь всплыл наружу в эпоху римского упадка, когда ее культ стал ассоциироваться с разнузданным сексуальным промискуитетом. Что касается Весты, то точно также как материнское достоинство данной богини, при всем почитании, было в субординации перед авторитетом patres, так и ее культ подчинялся сначала верховному понтифику (pontifex maximus), а затем – императору. Помимо прочего, официальное поклонение огню во времена Ромула было доверено жрецам; прерогативой дев-весталок оно стало только по решению сабинянина, лунного царя Нумы. Император Юлиан («Гимн царю Гелиосу», 155а) в итоге восстановил солярный характер данного культа.

(25) Варрон, 5.74. В данном контексте лары должны пониматься в своем хтоническом аспекте. Было бы интересно рассмотреть смешение в римском погребальном культе теллурического элемента – этрусско-пеласгического реликта – и элемента «героческого», патрицианского. Также любопытно было бы проанализировать фазы пурификации, в поцессе которой лары утратили свой изначально доримский, теллурический (лары – «дети» Акки Ларенции, эквивалента Благой Богини) и плебейский (отличительной чертой культа ларов было то, что важную роль в нем играли рабы, которые временами выполняли даже официальные функции) характер, все больше приобретая черты «божественных духов», «героев» и душ тех, кто преодолел смерть. Ср. Августин «О Граде Божием», 9.11.


Заставляет с собой считаться сильный доарийский, эгейско-пеласгийский и, в частности, «атлантический» компонент, обнаруживаемый с этнической и филологической точек зрения в народностях, с которыми Рим столкнулся в Италии; взаимоотношения между этими народностями и исходным римским «ядром» подобны тому, что имели место в древности между пеласгами, с одной стороны, и ахейцами с дорийцами – с другой. Согласно легендам, в рассеянии пеласги зачастую оказывались в рабстве у других народов; в Лукании и Бруттии они сформировали основу бруттиев, покоренных сабелянами и самнитами. Довольно интересно, что эти брутии выступили на стороне карфагенян в их борьбе с Римом – одном из наиважнейших эпизодов конфликта между Севером и Югом; вслед за поражением бруттии были проданы в рабство. Подобно тому, как в Индии арийская аристократия верховодила кастой слуг в качестве народа-господина, властвующего над туземцами, так же и в Риме в оппозиции между патрициями и плебеями можно усмотреть аналогичный феномен, а в плебеях – «римских пеласгов». Справедливо полагать, что в Риме плебеи руководствовались материнским, женским, материальным принципом, в то время как патриции выводили свое превосходство из отцовского права. Плебс добился того, чтобы стать частью государства и даже участвовать в римском законотворчестве (ius Quiritium), но никогда – в политических и юридических институтах, связанных с патрицианским священноначалием (читатель вспомнит выражение “patrem ciere posse” применительно к божественным предкам, т.н. "divi parentes”, почитание которых было прерогативой патрициев – плебеи же считались «детьми Земли».

Даже если полной уверенности в прямом родстве пеласгов и этрусков и нет (26), последние – а перед ними Рим находится в долгу, как считают некоторые – демонстрируют черты теллурократической и лунно-жреческой цивилизации, которые трудно примирить с центральным смыслом и духом Римского мира. Верно, что, подобно ассирийцам и халдеям, этруски, помимо теллурических сил плодородия и различных «матерей природы» почитали также уранический пантеон мужских божеств, во главе которого стоял Тиния. Но, тем не менее, эти божества (dii consentes) весьма отличались от богов Олимпа; они не обладали никаким реальным суверенитетом и скорее напоминали тени, подвластные безымянным оккультным силам, заслоняющим собой все прочее и подчиняющее все законам “dii superiors et involuti”. Этрусский «уранизм», таким образом, проявляет южный дух в той же фаталистической и натуралистической манере, что и пеласгический взгляд на рожденного Зевса, подчиняющегося стигийскому царю Плутону – владыке подземного мира. Покорность всех существ, даже божественных, принципу, который, подобно земной утробе, сторонится света и чье право властвует над всеми его порождениями, типична для духа Юга. Так мы видим возвращение тени Изиды, предупреждавшей: «Никто не сможет отменить то, что я сделаю законом» (27), и тех эллинских богинь, творений Ночи и Эреба, которые воплощают судьбу и верховенство естественного права. Одновременно, демонический и магический аспект, игравший свою роль в этрусском культе посредством форм, контаминировавших собой солярные мотивы и символы, указывает на место, которое в этой цивилизации играл доиндоевропейских элемент, причем даже в своих низших характеристиках.

(26) Наиболее распространенное в императорском Риме предание приписывает этрускам азиатское происхождение, что можно суммировать словами Сенеки: “Tuscos Asia sibi indicat”. Есть мнение, что этруски относятся к народу турша – одному из «народов моря», обитавшего где-то в Восточном Средиземноморье и нападавшего на Египет в конце XVIII династии. Согласно более недавней и правдоподобной точке зрения, этруски являлись потомками народа, жившего до появления италийских «ядер» с севера; их ареол простирался от Испании вдоль Тирренского моря, через Малую Азию до Кавказа (от басков до лидийцев и хеттов); в таком случае они принадлежат атланто-пеласгийскому кругу. Другие ученые, наподобие Альтхайма и Моссо, говорят о родстве между этрусской и минойской цивилизациями – не только из-за привилегированной роли, которую играли женщины в вопросах культа, но и ввиду сходства в архитектуре, искусстве и обычаях.

(27) Дион Кассий. Римская история, 1.27. См. также М.Паллотино. Этрускология, 175 – 181 (Милан, 1942). Этот автор, помимо «отказа и чуть ли не отречения от духовной деятельности человека пред лицом божества», отмечает также мрачный и пессимистический взгляд этрусков на загробный мир, которому были чужды какие-либо надежды на бессмертие и небесное существование, пусть даже для самых выдающихся людей.

На самом деле, у этрусков в момент возникновения Рима было весьма немного героических и солярных черт. Мир им виделся исключительно в угрюмых, черных тонах; помимо страха перед загробным миром, они были настолько одержимы неизбежностью судьбы, что даже оставили пророчество о гибели своего собственного народа (28). Объединение таких тем, как «эрос» и «смерть», очень характерно для этрусков: они с неиссякаемым безумством предавались потоку жизни, впадая в экстазы, регулируемые инфернальными силами, о присутствии которых напоминалось постоянно. Жреческая элита этрусских кланов (lucomoni) считала себя детьми Земли; хтоническому демону (Тагесу) традиционно приписывалось учреждение этрусской науки или aruspicina. Данная наука, тексты которой преполняли изучающих ее «страхом и ужасом», принадлежала типу фаталистического, лунного знания, характерного для халдейского жречества, которое затем передалось хеттам; aruspicina демонстрирует явные аналогии с ним даже чисто с технической точки зрения, касающейся некоторых процедур (30).

(28) Относительно пафоса загробной жизни Г.Де Санктис в «Истории римлян», 1.147 объясняет, что характерным качеством этрусской души был «страх перед загробной жизнью, выражавшийся через представления о кошмарных демонах, подобных чудищу Тухулха, и через макабрические изображения, предваряющие собой средневековые аналоги».
(29) Овидий. Метаморфозы, 15.553.
(30) Согласно Пиганьолу, в методике римских гаданий присутствовало противопоставление уранического патрицианского ритаула авгуров хтоническому ритуалу этрусских гаруспиков.


Тот факт, что подобные элементы Рим частично инкорпорировал в науку авгуров, являвшуюся прерогативой патрициата, и позволил этрусским гаруспикам практиковать свое искусство, не чураясь советоваться с ними, демонстрирует не только то, что вещи, будучи интегрированы в контекст иной цивилизации, могут приобрести иной смысл, но и что подспудно в римском мире зачастую имелось место для компромисса и антитезиса, которые временами актуализировались и становились очевидными. На самом деле, восстание против Тарквиниев представляло собой восстание аристократического Рима против этрусского компонента; изгнание этой династии ежегодно отмечалось в Риме праздником, похожим на тот, которым персы поминали мегафонию, т.е. уничтожение мидийских жрецов, узурпировавших царство после Камбиза.

Римляне всегда относились к гаруспикам с недоверием и опаской, как если бы те были оккультным противником Рима. Среди множества эпизодов этих непростых взаимоотношений можно вспомнить, как когда-то гаруспики, преисполненные ненавистью к Риму, требовали закопать статую Горация Коклеса; однако после того, как статуя, вопреки гаруспикам, была воздвигнута на самое возвышенное место и Рим был облагоденствован, гаруспикам предъявили обвинение в предательстве и, после их признания, казнили.

Таким образом Рим дистанцировался от того, что лежало в основе италийских народностей, все еще связанных с духом древних южных цивилизаций, проявив тем самым новый импульс, который трудно свести к тому же самому базису. Импульс этот, однако, мог проявить себя только в тяжелой борьбе, одновременно внутренней и внешней, и посредством целой серии реакций, адаптаций и трансформаций. В Риме воплотился идеал побеждающей вирильности. Эта вирильность проявляла себя в доктрине государства и понятиях “auctoritas” и “imperium”. Государство пребывало под эгидой олимпийских богов (особенно Юпитера Капитолийского, беспристрастного, суверенного, нерожденного и не связанного какими-либо мифами или чередой поколений) и изначально было неотделимо от инициатической мистерии Царства (adytum et initia regis), которая считалась недоступной простолюдину. “Imperium” (не в гегемонистском и территориальном смысле слова) понимался в категориях могущества и таинственной, грозной силы приказания, бывшей прерогативой не только политических вождей (в ком она сохранила свой нематериальный характер по ту сторону зачастую иррегулярых и фальшивых технических приемов для ее достижения), но и среди патрициев и отцов семей. Подобная же духовность была отражена в римском символе огня, а также в строгом патерналистском праве и положениях закона, которые Вико не побоялся назвать «героическим правом», поскольку они несли в себе римскую этику чести и верности. Эта этика ощущалась столь сильно, что, согласно Ливию, со временем стала характерным «ярлыком» римского народа; в то время как недостаток fides и следование капризам судьбы характеризовало тех, кого римляне именовали «варварами» (31). Характерно, что ранние римляне воспринимали сверхъестественное как numen (чистую мощь), а не deus; это отражает определенный духовный подход. Другими характерными для римского мира чертами было отсутствие пафоса, лирики и мистицизма по отношению к божественному, четкое законодательное регулирование необходимых ритуалов, чистый и трезвый взгляд на вещи. Отражая вирильный и «магический» подход (32), данные темы созвучны ранне-ведическим, древнекитайским и древнеиранским лейтмотивам, а также ритуалам ахейско-олимпийского типа. Римская религия всегда была безразлична к вопросам отрешения души в Боге и показному поклонению; она сдерживала, если нужно – силой, все, что принижало то суровое достоинство, которое свойственно взаимоотношениям между civis Romanus и божеством. Хотя этрусский компонент пытался оказать влияние на плебейский общественный стратум, вводя пафос устрашающих образов подземного мира, Рим, в своих лучших чертах, остался верен героическому мировоззрению, характеризующему раннюю Элладу. Рим знал и персонифицированных героев, но ему была известна и та невозмутимость, которая присуща смертным, не ведающим ни страха, ни надежд по поводу загробной жизни, неспособных изменить долгу, fides, героизму, порядку и господству. Доказательство тому – теплый прием, который был оказан эпикурейской доктрине Лукреция, где объяснение реальности в категориях естественных причин было направлено на преодоление страха перед смертью и богами и освобождение человеческой жизни через придание ей спокойствия и чувства безопасности. Ведь даже в учении эпикурейцев прослеживается такое отношение к богам, которое отражает олимпийский идеал непассивности и дистанцированной сущности, который мудрецы считали образцом для подражания.

(31) Ливий, 22.22.6. Fides – в различных формах, таких как Fides Romana, Fides Publica и т.д. – была одним из древнейших римских божеств.

(32) В данном контексте «магическое» понимается в высшем смысле этого слова и относится к официальной римской религии, которая, согласно некоторым, представляла собой чистый «формализм», лишенный религиозного пафоса; напротив, она выражала древний закон чистого действия. Преследование римлянами магов и астрологов касалось лишь низших религиозных форм, зачастую искусственных. На самом деле, магический подход, понимаемый как приказ или действие, наложенное на невидимые силы посредством чистого детерминизма ритуала, являлся сутью ранней римской религии и римского отношения к сакральному. Позже римляне, хотя и противопоставляли себя народным и искусственным формам магии, продолжали с огромным уважением относиться к патрицианскому культу и функциям теурга, которому приписывали достоинство и аскетическую чистоту.


Хотя по сравнению с другими народами, такими как греки и этруски, римляне с первого взгляда казались «варварами», это отсутствие «культуры» скрывало за собой (как и в случае с некоторыми германскими племенами во время варварских нашествий) такую древнейшую силу, что на фоне ее любая культура урбанистического типа выглядит декадентской и разлагающей. Первое упоминание Рима греками принадлежит послу, признавшему, что, ожидая найти в римском Сенате сборище варваров, он вместо этого оказался как будто на собрании царей (33). Хотя невидимым путем секретные знаки Традиции проявлялись в Риме с самого начала (34), собственная эпическая история его, лучше, чем какие бы то ни было культурологические теории и догадки, раскрывают истинный «миф» Рима и более непосредственным образом (как будто через целый ряд великих символов, изваянных мощью, коренящейся в самой субстанции истории) свидетельствует о той духовной борьбе, которая выковала предназначение и величие Вечного Города. Все фазы становления Рима представляли собой победы, одержанные индо-европейским духом; манифестацию этого духа мы наблюдаем в величайшем историческом и военном напряжении, даже тогда, когда бытие Рима уже было искажено по причине чужеродных влияний и плебейских волнений.

(33) Плутарх, «Пирр», 19.5. В эпизоде галльского вторжения поведение римских старейшин описано Ливием как «превыше, чем человеческое» и «очень подобное богам» (5.41).

(34) Например: а) «символ центра» - черный камень, заложенный Ромулом в том месте, где начинается улица Via Sacra; b) судьбоносное солярное число «двенадцать» - таким было количество птиц, появление которых дало Ромулу право назвать Город своим именем; оно же – число ликторских фасций в связке с топором, символом гиперборейских завоевателей; установленное Нумой количество священных щитов (ancilia), являвшихся залогом господства (pignora imperii); в архаическом культе Януса – число алтарей; c) орел, священная птица бога ясного неба – Юпитера, бывший также «сигнумом» римских легионов, а еще – арийским символом обессмертивающей славы; вот почему души умерших цезарей, как считалось, принимали форму орла и улетали в солнечное бессмертие; d) принесение в жертву лошади, соответствующее ритуалу «ашвамедха» у индо-ариев; e) и другие элементы универсальной сакральной традиции.

Что касается орла, то среди преданий древности можно найти такое поверье, что человек, на которого приземлится орел, предопределен Зевсом к высшей власти или царству, а увидеть орла – знамение победы. Орел являлся настолько универсальным символом, что у ацтеков служил для определения местоположения столицы новой империи. «Ба», элемент человеческого существа, предназначенный для небесной вечной жизни в состоянии славы, в египетской иероглифике часто изображался в образе сокола, бывшего в Египте эквивалентом орла. В «Ригведе» (4.18.12; 4.27.2) орел приносит Индре волшебный напиток, делающий его владыкой всех богов и освобождающий от инфернальных женских воздействий. С доктринальной точки зрения это можно сравнить с эзотерическим смыслом «апофеоза» римских императоров, во время которого вылет орла из пламени погребального костра символизировал гарантированную деификацию души усопшего.


С самого начала миф содержит элементы, несущие глубокий смысл и свидетельствующие о наличии в Риме двух взаимно противоположных сил. Согласно одному любопытному сказанию, Сатурн-Кронос основал Сатурнию – город (или просто крепость) предположительно на месте будущего Рима; для этого, как рассказывали, бог использовал сокрытую силу (latens deus), манифестировавшуюся в Лациуме (35). В легенде о зарождении Рима, уже в рассказе о царе Нумиторе и Амулии, мы обнаруживаем сюжет о близнецах-антагонистах; Амулий со всей видимостью воплощает принцип насилия, проявившийся в узурпации власти Нумитора, который, в свою очередь, в значительной степени соотносится с сакрально-царственным принципом. Дуальность вновь раскрывается в паре Ромул/Рем. В ней мы находим характерную для героических циклов тему, когда два брата рождены девственницей, которой поручено хранить священный очаг, - и божеством войны (Марсом). Во-вторых, мы видим здесь историко-метафизический топос «спасения из вод». В-третьих, смоковница по имени «Руминал», под которой находят пристанище близнецы, соотносится с универсальным символизмом Древа Жизни и пропитанием, которое оно сверхъестественным образом обеспечивает; в архаической латыни атрибут “ruminus” прилагался к Юпитеру и означал «того, кто дает пропитание». Близнецов вскормила волчица. Мной ужу раскрывался двойственный символизм волка; не только в классическом мире, но также у кельтских и северных народов темы волка и света зачастую переплетались – вплоть до того, что волк отождествлялся с гиперборейским Аполлоном. С другой стороны, волк символизирует дикую силу, элементальную и несдерживаемую мощь; в нордической мифологии «Век Волка» относится к тем временам, когда мятежные силы элементалов выходят из-под контроля.

(35) Плиний пишет: “Saturnia ubi Roma est”. У Вергилия («Энеида», 357 - 358): “Hauc Janus pater, hauc Saturnus condidit arcem: Janiculum huic, illi fuerat Saturnia nomen”.

Принципиальный дуализм близнецов раскрывается в таких парах, как Ромул и Рем, Осирис и Сет, Каин и Авель и т.д. (36). Ромул обозначил границы Города в ходе сакрального ритуала, в основе которого лежит принцип порядка, предела и закона. Рем проявил неуважение к подобному разграничению и был убит своим братом. Это стало первым эпизодом и прелюдией к отличавшей Рим драматической внешней и внутренней, духовной и социальной борьбе (отчасти хорошо известной, отчасти представленной немыми символами), которая выковала универсальную для Средиземноморья героическую традицию.

(36) Сет, темный брат-убийца Осириса, также назывался Тифоном. Согласно Плутарху, «они называют Тифона «Сетом»; ибо имя сие, несущее в себе чрезмерную мощь и насилие, означает еще и частое вращение и наложение» («Об Исиде и Осирисе», 49). Враги солярного принципа (Ра), звавшиеся «детьми безнадежного восстания(*)», ассоциировались с Сетом.

(*) – дословно «ре-волюции», т.е. «воз-вращения» (прим. пер.)


Мифологическое свидетельство об эпохе римских царей указывает на антагонизм между героическим и воинским аристократическим принципом с одной стороны, с другой же – элементом, связанным с плебеями, «пеласгами Рима», и лунным, жреческим компонентом (этрусско-сабинского происхождения); этот антагонизм выражался в географических категориях, а именно – Палатинском и Авентинском холмах. С Палатина Ромул узрел символ двенадцати птиц, даровавший ему превосходство над Ремом, избравшим себе Авентин. После смерти Рема дуализм возродился в виде компромисса между Ромулом и Тацием; Таций был царем сабинян, народа с преимущественно теллурическим и лунным культом. Вслед за смертью Ромула вспыхнула война между выходцами из Альба-Лонги (воинственное племя нордического типа) и сабинянами. Кроме того, именно на Палатине, согласно италийской традиции, Геркулес повстречал благого царя Эвандра (воздвигшего там храм, посвященный богине Победы) – после уничтожения великана Кака, сына пелсгического бога хтонического пламени, и сооружения в его пещере, расположенной на Авентине, алтаря олимпийскому божеству (37). Тот же самый Геркулес, «Геркулес Триумфальный», заклятый враг Благой Богини (Bona Dea), играл, наряду с Юпитером, Марсом и Аполлоном, заметную роль в римско-уранической и вирильной духовности, из участия в связанных с которой ритуалов исключались женщины (38).

(37) Согласно Пиганьолю, поединок между Геркулесом и Каком может представлять собой перешедший в легенду мотив борьбы между арийским или арианизированным племенем – и аборигенным племенем пеласгического происхождения.

(38) Макробий, «Сатурналии», 1.12.27.

Более того, Авентин, холм убитых Кака и Рема, был также холмом, посвященным Богине; на вершине него находился важнейший храм – Луны-Дианы, великой богини Ночи, основанный Сервием Туллием, царем-плебеем и другом народа. Во время восстания против патрициев плебеи нашли убежище именно в этом храме; в нем же рабы праздновали память Сервия Туллия; на Авентине были учреждены и другие женские культы, такие как Благой Богини, Карменты, а также Царицы Юноны (Juno Regina: в 392 году до Р.Х.) – божества, импортированного из завоеванного города Вейи и которое римляне невзлюбили с самого начала – или теллурических культов, наподобие Фавна.


Линия наследования легендарных царей Рима представляет собой последовательность эпизодов в борьбе между указанными принципами. После Ромула, преобразившегося в героя в облике Квирина – «непобедимого бога», инкарнацией которого считал себя Цезарь – в личности Нумы мы находим возобновление лунного типа этрусско-пеласгического царя-жреца, руководимого женским принципом (нимфа Эгерия) и предварившего собой разделение царской и жреческой власти (39). В фигуре Тулла Гостилия, однако, проявились симптомы реакции типично римского мужского принципа против этрусского жреческого; этот царь выявил тип «императора» и военного предводителя. Хотя Тулл Гостилий погиб из-за того, что взобрался на алтарь и был поражен молнией с небес (присвоив прерогативу жреца), сам символизм его жеста намекает на попытку реинтегрировать сакральное в рамках воинской аристократии. Наоборот, при этрусской династии Тарквиниев в Риме стали преобладать женские темы и цари стали симпатизировать плебейскому сословию в противовес аристократии (40).

(39) После Нумы царь (изначально рангировавшийся выше, чем фламины, в свою очередь соответствующие индуистским брахманам) стал противопоставляться «царю священнодействий» (rex sacrorum), который в данный период был выразителем скорее плебейского ритуала, нежели жреческого или патрицианского; он служил посредником между народом и великой плебейской богиней, Луной, не имел прав на “spectio” (проводить осмотр “aruspicina”, бывший атрибутом патрициев) и, в соответствии с ритуалом, стоявшим по рангу ниже дев-весталок.

(40) Отошлю читателя к трудам Бахофена, рассматривающего отношения между женщинами и царями этой чужеземной династии. Добавлю только, что имя «Сервий» (Сервий Туллий) изначально указывало на сына раба, подобно имени «Брут» (имя первого плебейского трибуна – Юния Брута – через год навсегда исчезло из консульских списков), дававшемуся мятежным рабам пеласгического корня. Есть также важный (для плебейского элемента) теллурический сюжет, подчеркиваемый преданием, согласно которому Брут, после того, как оракул провозгласил, что тот, кто поцелует свою мать, станет царем, припал на колени и поцеловал землю, которую он считал Матерью всего; подобным же образом плебейские и этрусские “lucomoni” считались детьми земли. Потом, не курьез ли, что спустя столетия первым в Риме, кто попытался узурпировать законную власть, оказался человек, носивший имя мятежных рабов-пеласгов, т.е. Брут?


Фундаментальной вехой в истории Рима стала революция римского патрициата в 509 году до Р.Х., в результате изгнания второго Тарквиния положившая, наряду с убийством Сервия, конец иностранной династии и сломившая иго предшествовавшей цивилизации – практически в то же время, когда в Афинах произошли свержение народных тиранов и дорическая реставрация (510 год до Р.Х.). После этого не так уж важно отслеживать перипетии внутренней борьбы, искажения смысла патрицианского сопротивления и наступления в Риме плебейской узурпации. Центр сместился изнутри вовне. Мы должны рассматривать не столько компромиссный путь, по которому вплоть до периода Империи протекала преемственность ряда институтов и законов, сколько «миф» исторического становления римского величия. Несмотря на сохранение или инфильтрацию в социальную ткань Рим чужеродных и южных элементов, те политические институты, которым эти элементы были присущи изначально, привнести не удалось; фактически, подобные попытки либо беспощадно пресекались, либо начисто замещались иной, антитетической, более благородной цивилизацией.

О чем следовало бы поразмыслить в этой связи, так это о заметном, просто необычном остервенении, с которым Рим уничтожал центры предыдущих цивилизаций, особенно этрусской, начисто стирая следы их господства, их обычаев и даже их языка. И Альба, и Вейи (город Царицы Юноны), и Тарквиния, и Лукомония – все исчезли из анналов истории (41). В этом разрушении мы находим ощущение исполненного предопределения, не просто засвидетельствованного, но методически реализованного руками той расы, которая всегда верила, что своим величием и счастливой фортуной она обязана божественным силам. Следующим обреченным пасть городом была Капуя, сосредоточие южной слабости и сибаритства, олицетворение «культуры» эстетствующей афродитической Греции, не затронутой более дорическим импульсом; этой цивилизации суждено было увлечь за собой и обессилить некоторый сегмент римского патрициата. Особенно остро две данные традиции схлестнулись друг с другом в годы Пунических войн, будучи представлены конкретными политическими силами и реалиями. Вслед за Бахофеном (42) мы можем заявить, что после разрушения Карфагена (146 год до Р.Х.), града Богини (Астарты – Танит) и Царицы (Дидоны), пытавшейся завлечь в сети соблазна легендарного прародителя римского нобилитета, Рим перенес центр исторического Запада из зоны действия теллурических мистерий в солнечный мир Отцов. Изначально невидимое семя «римской расы» актуализировало такую внутреннюю жизненную формацию, что ее этос и закон консолидировали данный концепт несмотря на непрерывное субтильное воздействие противостоящего элемента. Воистину, римское право победителей, вкупе с мистическим взглядом на победу, было самым радикальным образом противоположно этрусскому фатализму и любому созерцательному самоотречению. Мужественная идея государства укоренилась как оппозиция любой иератической, деметрической форме, сохраняя при этом в каждой своей структуре аромат всего сакрального и ритуального. Данная идея укрепляла души и делала жизнь неизмеримо выше, чем любое природное начало. В упомянутых нами ранее традиционных формах развился аскетизм действия; он придавал даже корпоративным организациям ощущение дисциплины и милитаристского стиля. Роды (gentes) и семьи (familiae) организовывались в соответствии со строгим патриархальным правом; в сердцевине социума пребывали отцы (patres), являвшиеся для своих домочадцев, клиентов и рабов священнослужителями сакрального огня, арбитрами справедливости и военными предводителями, а также теми отчетливо зримыми элементами, из которых слагался римский Сенат. Само понятие “civitas”, воплощавшее в себе закон, являлось ни чем иным, как ритмом, порядком и числом; мистические числа 3, 10, 12 и кратные им лежали в основе политического деления.

(41) Пиганьоль верно отметил, что война Рима против города Вейи представляла собой борьбу Аполлона с Богиней; похоже, что аполлонический смысл придает ей и Ливий (5.23.5 – 5.23.8), сообщая, что Камилл после завоевания этого города стал считаться солярным божеством.

(42) В эпизоде, когда Рим, следуя «Сивиллиным книгам», для победы над Ганнибалом принял у себя фригийскую Великую Богиню (подобно тому, как ранее, после поражения у Тразименского озера, - азиатское божество проституции), Бахофен усматривает боязнь окончательного пренебрежения материнским принципом из-за тотального посвящения всего и вся исключительно вирильному принципу «империума». Возможно. Но, с другой стороны, мы не должны забывать, что, по мнению римлян, войну нельзя по-настоящему выиграть, если не эвоцировать и не привлечь на свою сторону богов противника: а фригийская Великая Богиня являлась копией карфагенской Танит. Лишь позже культ ее был инкорпорирован в римскую религию, получив особое распространение в плебейской среде.


Хотя Риму и не удалось избавиться от воздействия libri sibillini (или libri fatales), представлявших собой азиатский элемент вкупе с псевдо-эллинским, предположительно привнесенный вторым из Тарквиниев (эти книги отвечали вкусам плебейского ритуала, добавляя к древнему и эксклюзивному патрицианскому культу новых сомнительных божеств), тем не менее всегда, когда враждебная стихия открыто проявляла себя и угрожала самим основам римской реальности, он на это реагировал. Так, (a) Рим боролся против вакхических и афродитических влияний, запретил вакханалии; (b) с подозрением относился к мистериям азиатского происхождения, т.к. они все больше тяготели к нездоровому мистицизму; (c) такие экзотические культы, как поклонение хтоническим и матернальным темам, были терпимы лишь до тех пор, пока не наносили вреда обществу вирильного жизненного стиля. Уничтожение апокрифов, приписываемых Нуме Помпилию, и изгнание «философов», особенно пифагорейцев, было неслучайно и вызвано причинами более чем политического порядка. Подобно отголоскам этрусского прошлого, пифагорейство (возникшее в Греции как форма пеласгического ренессанса), несмотря на присутствие самых разнородных элементов, может рассматриваться как разновидность «рафинированной» версии цивилизации Деметры. Что важно – классические авторы были убеждены в наличии тесных связей между Пифагором и этрусками и в том, что запрещенные комментарии из книг Нумы Помпилия имели целью их санкционировать, открывая дверь (за маской якобы традиционного духа) антитетическому, антиримскому этрусско-пеласгическому элементу.

Еще ряд событий, которые с метафизической точки зрения на цивилизацию имеют символический смысл, - это падение изидических царств: государства Клеопатры и Иерусалима, знаменовавшее собой поворот в духовной жизни Запада и произошедшее на волне архетипического конфликта, который сам по себе отразился в римских гражданских войнах. В Помпее, Бруте, Кассии и Марке Антонии обнаруживается южный дух, проявляющий себя в упрямых, но тщетных попытках отсрочить, отменить приход новой реальности. В то время как Клеопатра представляет символ «афродитической» цивилизации, жертвой чьих чар пал Антоний (43), Цезарь воплощает арио-западный тип завоевателя. Своими словами «Род Юлиев (gens Julia) имеет право как на почести, воздаваемые царям, правящим свыше над смертными, так и на поклонение, положенное богам, которые даже царей держат в своей власти,» (44) он предрек воссоздание в Риме высшей формы империума. И действительно, в фигуре Августа – который в глазах римлян воплощал numen и aetrnitas сына солнечного Аполлона – произошло воссоединение этих двух сил, ставшее результатом реформации, воскресившей принципы древней римской религии перед лицом нашествия экзотических культов и предрассудков.

Август представлял государство, основанное на солнечно-олимпийской идее и неизбежно воплощавшее собой универсальный идеал. Идея Рима в конечном счете утверждалась по ту сторону любых этнических и религиозных частностей. В культе императора уважались и приветствовались в качестве своего рода «духовной феодальной иерархии» различные божества, соответствующие традициям разных народов, инкорпорированных в римскую ойкумену; превыше всякой частной, национальной религии существовала высшая вера (fides) в сверхъестественный принцип, олицетворяемый императором – или скорее «гением» императора – и символизируемый Победой (Victoria), мистической целостностью, на верность которой присягал Сенат.

(43) Интересно, что Клеопатра взяла имя «Изида», а Антоний – «Дионис». Тем самым они выступили представителями двух взаимодополняющих типов «афродитической» цивилизации (см. Дион Кассий, «Римская история», 10.5).

(44) Светоний, «Жизнеописание двенадцати цезарей» («Юлий Цезарь», 6).


Во времена Августа аскетизм действия, характеризуемого элементом высшего предначертания, стал настолько самодостаточным, что римский универсализм получил осязаемое выражение и смог осенить своей благодатью даже самые разнородные этнические и расовые группы. Рим (Roma) предстал(а) как «родитель(ница)» (gentrix) людей и богов»; как город, «в чьих венах уже чувствуется Небо»; как творец единого отечества из разных племен (fecisti patriam diversis gentibus unam) (45). Pax romana, рассматриваемый как pax augustea et profunda, простирался, казалось, до самых пределов изведанного мира. Как будто Традиции суждено было воскреснуть вновь в «Век Героев». Как будто Железный Век закончился, и на Землю вернулась примордиальная эпоха гиперборейского Аполлона:
«Ныне явлен последний век Кумской пророчицы. Великая череда столетий возродилась вновь. Се, возвращается Дева; царствие Сатурна возвращается. Ныне новое поколение нисходит с высот Небес. О, непорочная Люцина, благославляющим взором осени новорожденного младенца, чье появление покончит наконец с железным родом и принесет в мир – золотой… Твой [брат] Аполлон царствует… Обретет он божественную жизнь, и узрит богов, стоящих купно с героями, и сам будет из их числа» (46).

Ощущение это было настолько сильным, что и позднее оно проявляло себя, сделав Рим сверх-историческим символом; даже христиане говорили, что пока Рим цел и невредим, можно не бояться страшных судорог последних времен, но коль скоро Рим падет, то и все человечество окажется на пороге Конца Света (47).

(45) Рутилий Намациан, «О моем возвращении» (Rutilius Namatianus, “De reditu suo”), 1.49, 50, 62-65.

(46) Вергилий, «Эклоги», 4.5 – 10; 15 – 18. Среди пророческих образов у Вергилия встречаются упоминание о гибели змея (5.24); группе героев, которые повторят символический подвиг «Арго»; и об Ахилле, который вновь поведет ахейцев на войну против Трои.

(47) Лактанций, «Божественные установления», 7.25.6; Тертуллиан, «К Скапуле», 2.