Франческо Барони "ЮЛИУС ЭВОЛА И ТОММАЗО ПАЛАМИДЕССИ"
перевод с итал. В. Проскурякова
В «оккультных» кварталах современной Италии пересекались оригинальные персонажи, порой чрезвычайно далёкие друг от друга в плане воспитания, личностных качеств и роли, каковую они играли в итальянской культуре. Среди подобных странных пересечений, не всегда миролюбивых, мы хотели бы рассмотреть встречу Юлиуса Эволы и Томмазо Паламидесси, известного прежде всего основанием в 1968 году христианской эзотерической ассоциации «Археософика», которая действует до сих пор. Благодаря анализу отношений Эволы и Паламидесси возможно получить не только наиболее точный биографический и интеллектуальный портрет обоих, но и представление о схеме диалога, иногда угловатого, происходившего между различными направлениями эзотерической культуры Италии XX века. Как правило, современные эзотерические прения разворачиваются в местах, мало посещаемых исторической критикой, и до сих пор не очень известны.[1]
Если подробности жизни и творчества Юлиуса Эволы, затронутые в разнообразных публикациях, всем хорошо знакомы, то подобные сведения о Томмазо Паламидесси, вероятно, известны не столь широко.[2] Поэтому, прежде чем перейти к анализу отношений между двумя этими людьми, уместно потратить несколько слов для описания биографического и интеллектуального пути последнего. Родившийся в Пизе в 1915 году Паламидесси проводит детство на Сицилии, проявляя интерес к ботанике, астрономии, астрологии и медицине. С переездом в 1933 году в Турин он посвящает себя комплексному оккультному образованию: практикует спиритизм, чему благоприятствуют его медиумические склонности, занимается астрологией, интересуется духовной алхимией, а также тантрической йогой, и наносит визиты директору Египетского музея, Эрнесто Скамуцци, который помогает ему изучать иероглифы. В конце 40-х годов он входит в контакт с Гамбургской астрологической группой (школа, основанная Альфредом Витте) и с такими французскими астрологами, как Александр Волгин. В то же самое время он сближается с влиятельными фигурами масонского и мартинистского мира, Умберто Горэлем Порчатти и Джино Тести, и вступает в Итальянское теософское общество.[3]
Интересы, культивируемые Паламидесси в 40-х годах, – астрология, алхимия, тантрическая йога – выливаются в значительное количество публикаций.[4] Подобные интересы определённо не выбиваются из колеи современного оккультизма и, за исключением астрологии, близки эволианским. Трудам Эволы Человек как могущество (1926) и Герметическая традиция (1931) соответствовали различные работы Паламидесси: с одной стороны, Оккультные способности человека и Индотибетская тантрическая йога (1945), Сексуальная техника индотибетской тантрической йоги (1948) и Эротическое могущество кундалини-йоги (1949), с другой – Алхимия как путь к Духу (1948). В отличие от книг Эволы, произведения Паламидесси имели чисто техническое достоинство: речь идёт о самых настоящих «руководствах по оккультизму», стремящихся подготовить своих читателей к определённым духовным практикам.
Однако, в том, что касается содержания, заимствования Паламидесси идей у своего предшественника очевидны. В некоторых случаях они принимают форму сущего плагиата, и Эвола, в чём мы убедимся, не преминёт указать на это. С теоретической точки зрения, Паламидесси близко придерживается Эволы в отношении трёх пунктов: он считает тантрическую йогу прямым путём к внутренней реализации; он полагает, что за покровами алхимической традиции скрываются спрятанные от профанов ключи инициатического опыта; он интерпретирует категории герметизма и алхимии в свете тантрической йоги (а также некоторых теософских понятий, касающихся «тонких тел»). Такая герменевтика, типичная для оккультизма, основывается на отождествлении двух этих традиций, распространявших, в явной форме в случае тантризма и в скрытой форме в случае алхимии, одни и те же инициатические учения, подготавливающие к одинаковому внутреннему преобразованию.
Такова общая линия мысли. С другой стороны, между двумя философами вырисовываются значительные разногласия, которые впоследствии станут макроскопическими. Первое касается статуса женщины и её способности вступить на инициатический путь. В Сексуальной технике индотибетской тантрической йоги (1948) Паламидесси пишет:
«Мы решительно выступаем против всех тех философов и оккультистов, идеологических противников женщины, которые многие века низводили её до вещи и низшего существа, между тем как она, напротив, могла бы превозноситься как живое воплощение Вечной женственности».[5]
И продолжает ещё более недвусмысленно:
«Меня поражает, что великий писатель западного эзотеризма уровня Юлиуса Эволы […] совершил серьёзную ошибку, отказав женщине в привилегии бессмертия и того начала, каковое делает из человека существо высшее и нетленное. Действительно, следует задаться вопросом, благодаря какому критерию в своей статье из журнала Ignis (ян.-фев. 1925, n° 1-2) Эвола определил "женщину как вещь" […] Мужчина и женщина, любого нравственного и умственного развития, будут не вещами, но индивидами, чей эволюционный уровень зависит от того, насколько он демонстрирует, или же нет, принцип, превращающий индивида в Бога. Во всяком случае, эта констатация […] вовсе не умаляет мою симпатию учёного в отношении доктора Эволы, который, даже совершив ошибки в психологической оценке женщины, тем не менее, показал глубину взгляда и мысли в других разделах оккультной науки».[6]
Таким образом, дискурс Паламидесси колеблется между неприкрытым восхищением автором Человека как могущества и критикой, выявляющей один из самых слабых аспектов мысли молодого Эволы: радикальный антифеминизм, с одной стороны коренящийся в чтении Вейнингера, а с другой – непременно связанный с двойственностью в личности самого автора.[7]
Однако эта критика эволианской концепции женщины в действительности обретает гораздо более широкое значение по мере того, как делает очевидными границы доктринальной последовательности раннего Эволы. Известно, что эзотерический тыл двадцатилетнего Эволы был представлен по большей части тантризмом, о котором в Европе узнали из сочинений Артура Авалона.[8] Итак, тантризм восхваляет женскую метафизическую полярность вплоть до утверждения её в качестве высшей производящей власти, Шакти («супруги-могущества» Бога, который «без неё – ничто»); кроме того, тантризм видит её отражение в человеке в энергии кундалини, подлинном основании тантрической антропологии; и, наконец, он предусматривает аскетические практики, базирующиеся на идее восстановления духовного андрогина, практики, которые иногда – в том, что называют «путём левой руки» – требуют активного присутствия женщины в качестве воплощения метафизической женственности. В общем, в метафизическом шактистском тантризме аскетическая антропология и методология совпадают в прославлении женского полюса бытия, что указывает, по мнению историков религий, на явное отдаление от ведической эпохи.[9]
Двадцатилетний Эвола, также отталкивающийся от этих предпосылок, наоборот демонстрирует в своих ранних сочинениях непреклонный антифеминизм. В статье «Женщина как вещь» (1925) он утверждает, что «женщина не имеет в себе ничего реального» и говорит об «абсолютной посредственности (если не сказать ничтожности) женской деятельности в таких областях как наука, философия, творчество, религия, содержащих принцип посредничества и позитивной инициативы».[10] Больше тридцати лет спустя в Метафизике пола (1958) Эвола систематизирует свои положения относительно данной проблемы и предоставляет их законченное теоретическое обоснование. В этом тексте он доходит до утверждения, в дополнение к Вейнингеру, что женщина, наделённая, подобно мужчине, душой, или же совокупностью тонких тел, тем не менее, лишена духа или «Я», то есть подлинного сверхъестественного начала.[11] Действительно, для Эволы мужской полюс «метафизической диады» соответствует форме, бытию и, в конечном счёте, высшему Принципу, тогда как полюс женский ассоциируется с материей, становлением и Природой.[12]
Впрочем, проблема, поднятая сходными положениями, носит не только теоретический характер; она становится проблемой эзотерической практики. На самом деле речь идёт о знании, является или не является женщина равной мужчине в рамках духовной структуры и имеет или не имеет она поэтому право следовать инициатическому пути. Ответ Эволы, сформулированный уже в 1926 году в работе Человек как могущество не оставляет повода для сомнений. Не только не находится места понятию о «посвящённой женщине», но мужчине предписывается в свою очередь остерегаться всех тех практик половой аскезы, особенно распространённых в тантризме, каковые требуют участия женского пола.[13] Напротив, для Паламидесси половая аскеза суть «инициатическая практика высшей эзотерической ценности, подлинная попытка двоих по переносу сознания от частного к универсальному».[14]
Следовательно, уже в текстах конца 40-х годов Паламидесси критикует утверждения Эволы по вопросу половой метафизики и аскетики. Подобная критика будет широко развита в археософском творчестве, где Паламидесси наметит аскетическую и инициатическую программу, в рамках которой статус и роль женщины исчерпывающе определены.[15] Это произойдёт в период (конец 60-х), характеризуемый пылкими феминистскими заявлениями, к которым Паламидесси, в чём мы убедимся далее, вовсе не был равнодушен.
Эвола, если он когда-либо читал суждения Паламидесси, сформулированные в его произведениях о тантрической йоге, не выказывал особой чувствительности ни к восхищению, ни к осуждению. Осведомлённый о значительном количестве материала, который Паламидесси почерпнул в книге Человек как могущество (а также в Герметической традиции и статьях, опубликованных в журналах Ur и Krur), барон выразит своё недовольство Рене Генону в недошедшем до нас письме, содержание коего, однако, подлежит приблизительному восстановлению через ответ последнего.
Генон пишет Эволе в письме от 29 октября 1949 года:
«Этот Паламидесси, некоторые отрывки из коего вы включили в Ваше письмо, очевидно, является ещё одним шарлатаном, сходным с теми, что в наше время в изобилии встречаются повсеместно; но больше поражает то, что идеи, найденные в Ваших и иных книгах, приспосабливаются для употребления таким образом, каковой не может не дискредитировать их; в подобных условиях опубликованные им произведения не должны стоить ему особого труда при их написании!»[16]
Генон, что совершенно очевидно, не знаком с Паламидесси, а если и знаком, то через самого Эволу, коего он стремится успокоить, подтверждая нанесённое Паламидесси оскорбление. Тем не менее, его мнение не далеко от истины: в это время Паламидесси зачастую пишет хаотично и небрежно, обращая на понятие об авторском праве довольно мало внимания. Впрочем, Эвола, безусловно, был не единственной жертвой его плагиата. [17]
Об отношениях между ними в течение последующих двадцати лет нет никаких сведений. В 1949 году Паламидесси прекращает свои публикации о йоге, чтобы полностью посвятить себя работе астролога. В 1953 году он переезжает из Турина в Рим, где, начиная с 1956-го, сотрудничает с популярным еженедельником La Tribuna Illustrata, в котором курирует рубрику эзотеризма и астрологии, коей предназначено сделать его имя известным широкой публике. В 1957 году он посещает монастыри в Каламбаке (Фессалия) и на горе Афон. Открытие православного монашества приводит к глубокому изменению в ориентации Паламидесси, который забрасывает восточные учения и предаётся с тех пор программе «восстановления» истинного христианского эзотеризма.[18]
Паламидесси приходит таким образом к формулированию системы под названием «археософия». Этой доктрине соответствует Археософская ассоциация, «эзотерическая школа высшего посвящения», основанная в Риме 29 сентября 1968 года. Именно в литературе, представленной так называемыми «тетрадями», в которых резюмирована суть его учения, Паламидесси прицельно критикует Эволу, никогда, однако, не цитируя явно своего «собеседника». Здесь мы ограничимся тем, что укажем доктринальные точки, в коих проявляются самые заметные отличия.
В общем, совокупный проект основателя археософии противопоставляет себя, причём радикально, некоторым решительным утверждениям Эволы в сфере традиционных доктрин, с определённой отсылкой к вопросу христианского эзотеризма.[19] Эвола неоднократно квалифицировал христианство как религию культовую и сентиментальную, самое большее мистическую и в любом случае лишённую всякой инициатической или эзотерической[20] – в геноновском значении этого термина – глубины, лишь позднее допустив, именно в ходе общения с Геноном,[21] возможность «реставрации» христианства в так называемой «примордиальной традиции».[22] Дискурс Паламидесси равноценен и имеет противоположный знак: для него речь идёт о том, чтобы доказать, что изначальное христианство представляло чистейшую форму эзотеризма и что его учение, предназначенное для элиты, содержало все наставления, необходимые для вступления на инициатический путь. Концентрированное чтение первых отцов церкви служит поддержкой данного суждения, не являющегося, с другой стороны, лишь теоретическим. Паламидесси, описывая некоторые предполагаемые воспоминания из своей прошлой жизни, утверждает, что был Оригеном, учеником Аммония Саккаса и хранителем аутентичной эзотерической христианской доктрины.[23]
Помимо этого, наиболее очевидного, расхождения в общей ориентации, существуют точки расхождения более специфические, но связанные в какой-то мере с первым. Паламидесси критикует позиции Эволы по трём следующим вопросам: статус женщины и её право на посвящение; душа и её бессмертие; связь между мистическим путём и путём инициатическим.
В тетради с заголовком «Мистическое переживание святого Грааля», написанной в 1970 году, Паламидесси выражает свою неприязнь к «абсурдному и расхожему мнению, которое отказывает женщине в праве на инициацию и адептат»[24] и утверждает, вновь прибегая к широко распространённым в западных эзотерических течениях темам,[25] что Святой дух («Божественная мать») «воплотится в теле женщины».[26] Косвенная критика эволианского антифеминизма насыщается таким образом новой кровью в ином контексте, теперь уже окончательно христианском.
Всё в той же тетради мы обнаруживаем другой намёк на один из лейтмотивов эволианской системы, понятие «абсолютного индивидуума»: «Контринициация действует, внушая разнообразные люциферические и ариманические идеи, среди коих идея о том, что мы являемся Богом, когда занимаем внутреннюю позицию автарка, абсолютного индивидуума; напротив, Бог есть Бог, а мы – образы Божии, простые твари, участвующие в теозисе».[27] Завуалированная, но вполне расшифровываемая критика усиливается в другом месте: «Прочие ловушки контринициации – это главы, инструкторы немалого числа объединений, коим следовало бы быть адептами высшего посвящения, в то время как они представляют собой атеистов, материалистов, противников бессмертия души».[28] Вполне, как мы сказали, расшифровываемая критика, если учесть, что Эвола (который точно не был в то время «главой» или «инструктором», связанным с определённым объединением) писал в Ur: «Идея о том, что каждый обладает бессметной душой […] – это подлинное идеологическое отклонение».[29] Действительно, для Эволы душа смертна, поскольку отождествляется с субтильными или психическими телами, которые распадаются при смерти индивида; дух же наоборот – истинный «интеллектуальный принцип […], неизменное присутствие и чистый свет»,[30] сам по себе не подверженный распаду.
Паламидесси, наконец, категорическим образом опровергает разделение, неоднократно провозглашаемое Эволой, между мистическим (или лунным) и инициатическим (или солнечным) путями. В тексте «Цели инициатического ордена Лотоса и Креста», написанном в 1969 году, Паламидесси заявляет: «Утверждающие, что религия и мистика чужды инициатическому или солярному пути, ошибаются. Отказывающиеся от спасения, поскольку отвергают зов Божий, отрицают реальность Бога».[31]
Не прибегая к подробному анализу схожих доктринальных вопросов, мы можем сказать, что последнюю причину таких разногласий во взглядах нужно искать в подчёркнуто христианской ориентации, принятой Паламидесси начиная с переломных 50-х годов.
Это объясняет, например, расхождение в проблеме души. Для Эволы, следующего в данном вопросе Веданте и родственным доктринам, человек суть не что иное, в своём онтологическом основании, как метафизический Атман-Брахман. Следовательно, он является божественным существом, не ведающим бессмертной «души» и не нуждающимся в её постулировании. Напротив, для Паламидесси, смешивающего учение первых отцов церкви со спекуляциями теософии, «бессмертная душа» существует: речь идёт о «причинном теле», состоящем из «божественной интеллигибельной материи», проходящей различные воплощения, меняя тело «подобно всаднику, сменяющему лошадь».[32]
Эти же самые соображения о душе объясняют также неприязнь Паламидесси к типично эволианскому понятию «абсолютного индивидуума». Идея сущностного совпадения человеческого Я и высшего метафизического Начала, представляемого Эволой как главный элемент превосходства восточных доктрин по отношению к христианству, недопустима в перспективе, желающей примкнуть к умозрениям первых отцов церкви, которые широко развивают тему «подобия» человеческой души и Бога в соответствии с библейским текстом, но не могут, безусловно, дойти до мысли об их идентичности.[33]
Что касается проблемы связи между мистикой и инициацией, для Паламидесси очевидна необходимость недопущения дискредитации наследия христианского мистицизма, который в эволианской перспективе сводится к воплощению «женской» духовности, пережитой скорее в историческом, внешнем контексте, чем в плане внутреннего опыта, и, следовательно, пассивной в самом худшем смысле этого слова.[34]
Контраст точек зрения и терминологии крайне очевиден, и это также проистекает из серьёзности обвинения (хотя и без прямых ссылок на Эволу) быть «главой контринициации» в подобном контексте.
Нам неизвестно, достигали ли внимания Эволы подобные порицания, некоторые завуалированные, другие – более явные и непосредственные. Даже если это было не так, следует приписать исключительно воспоминанию о плагиате 40-х годов решительное и крайне жёсткое мнение о Паламидесси, которое семидесятитрёхлетний Эвола высказывает в письме Хансу Томасу Хаклю от 15 июля 1971 года.
Хакль упомянул Паламидесси, с которым у первого за несколько месяцев до того была переписка, в своём письме к Эволе. Реакция Эволы не заставила себя ждать:
«Меня удивило упомянутое Вами имя Паламидесси, каковой является всего лишь обманщиком (Schwindler),[35] лишённым какой-либо квалификации, хотя и сведущим в общей астрологии, профессионально используемой им ради наживы».[36]
Воспоминание о былом плагиате кажется живым, даже если нельзя исключать того, что к нему присовокупилась резкость идеологического спора, свидетельствами коего остаются сочинения Паламидесси. Далее следует заметить, что Эвола не может отрицать, что в число познаний Паламидесси входит астрология, хотя речь идёт, по его мнению, об «общей» астрологии. Упоминание этого аспекта, вероятно, было неизбежным, ведь Паламидесси, естественно, очень известен в итальянских астрологических кругах, незадолго до того создавших CIDA (учреждённый в октябре 1970 года «Итальянский центр астрологических дисциплин»).[37]
Поэтому, если данное жёсткое суждение Эволы не вызывает особого удивления, учитывая прошлые отношения между двумя мыслителями, то изумить может тон следующего письма Эволы, адресованного непосредственно Паламидесси. Упомянутое письмо, недавно обнаруженное в библиотеке Паламидесси в Риме, датировано 20 января 1972 года.
Из сего документа следует, что незадолго до этой даты они виделись в доме Эволы и обсуждали астрологию. Впоследствии Паламидесси писал Эволе, излагая ему план некой будущей публикации. Должно быть, речь шла об исследовании «инициатической астрологии», предусматривавшей «типологию внутренних рас», установленную на основании астрологических критериев. Паламидесси намеревался приложить к своему труду анализ гороскопа Эволы, и последний даёт ему своё письменное согласие.[38] Мы не знаем ничего другого об этой встрече: неизвестно, была ли она первой и последовали ли за ней другие. Мы не знаем даже, присутствовали ли там посредники, хотя можно предположить, что Эвола и Паламидесси общались и имели взаимные интересы, кроме того, оба были связаны с издательством Edizioni Mediterranee (Эвола основал серию «Горизонты духа» и руководил ею с 1968 по 1974, год его смерти, тогда как «Техники инициатического пробуждения» Паламидесси были опубликованы тем же издательством в 1975 году). Нам на самом деле пока что неизвестно, что за подруга делала жизнь Эволы «невыносимой», желая, чтобы тот попросил Паламидесси составить её гороскоп (деталь, подтверждающая славу, коей в те времена пользовался Паламидесси как астролог).
Нетрудно отметить, что тон Эволы приветлив; нет и следа той резкости, которая характеризовала отношения между ним и Паламидесси и которая вновь сквозит в письме к Хаклю за несколько месяцев до этого. Случилось ли настоящее примирение и каким образом оно произошло, ныне трудно установить.
Далее мы приводим полный текст этого письма, собственноручно напечатанного Эволой на двух страницах одного листа.
«Рим, 20 января 1972 года
Многоуважаемый д-р Паламидесси!
Получил Ваше письмо, за кое Вас благодарю.
Я уже сказал Вам, что трактат об инициатической астрологии стал бы важным произведением и заполнил бы пробел в этой области; и, кроме того, было бы интересно наметить, в соответствии с его темой, типологию внутренних рас с использованием астрологического элемента. В своей книге, существующей пока лишь в виде наброска, я соответственно развил бы её. Один немецкий издатель призвал меня к тому, чтобы заняться этим исследованием, но я был вынужден отказаться. Однако речь шла, прежде всего, о морфологии априори, а не об эмпирическом основании. По этой причине не имеет значения, существуют ли в настоящее время чистые типы, полностью отвечающие основной структуре. Равным образом и её практическая ценность не преуменьшается от этого. Так, например, определение абсолютной женщины и абсолютного мужчины, эмпирически почти не существующих, принесёт большую пользу анализу тех женщин и тех мужчин, которые таковы лишь приблизительно или в некой смеси (см. Вейнингера). Характерное познание себя в самых глубоких состояниях являлось бы значительной возможностью, предлагаемой подобным изысканием. Я, напротив, не вижу его вероятных связей с тем «пробуждением европейской расы», на которое Вы намекаете. – Прецедентом, не использовавшим, тем не менее, астрологических выкладок, могло бы быть Rassenseelekunde (изучение расовой души) Л.В. Клаусса, моего друга; полагаю, что я намекнул на это в своей книге.
При необходимости можно включить меня в те схемы, которые Вы намереваетесь начертить, при условии исключения всяких «преувеличенностей», как сказали бы англичане. Моя связь с «абсолютным индивидуумом», например, была бы всего лишь комичной.
К сожалению, я запамятовал вручить лично книгу Лук и булава по случаю Вашего визита. Посмотрим, что можно сделать: или я отдам Вам книгу при первом же случае, или Вы получите её, если издатель занимается прямой доставкой на дом, поскольку почтовые услуги, особенно это касается доставки печатных изданий, стали отвратительными. Как бы то ни было, одна копия зарезервирована для Вас.
И ещё. Моя подруга, принадлежащая к моей верной «кордегардии», узнала о Вашем визите и, прознав о Вашем имени, сделала мою жизнь невыносимой, так как захотела иметь сделанную Вами астрологическую картину своего характера и своих «судеб». Если при случае у Вас будет возможность потратить немного времени на одно, более чем краткое, изыскание, вот её данные: родилась 25 февраля 1945 года в 15:20 (Венеция).
С сердечным приветом,
Ваш Ю. Эвола».
[1]. О различных течениях итальянского эзотеризма XX века читатель может узнать из сборника Storia d'Italia. Annali. Esoterismo, Torino: Einaudi, a cura di G. Cazzaniga, публикация которого ожидается в 2010 году.
[2]. О Томмазо Паламидесси см. следующие работы: M. Introvigne, Il Cappello del mago. I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo, Milano: Sugarco, 1990, pp. 330-332; Enciclopedia delle religioni in Italia, a cura di M. Introvigne, P.L. Zoccatelli, N.I. Macrina e V. Roldan, Torino: Elledici, 2001, pp. 791-792; F. Baroni, “Tommaso Palamidessi et l'Archeosophie”, La Tentation du secret, Groupes et societes initiatiques entre esoterisme et politique du XVIIIe au XXe siecle, Politica Hermetica n° 21 (2007), pp. 120-135.
[3]. F. Baroni, art. cit., pp. 120-121.
[4]. Перечислим их: Il Corso degli astri e le malattie nell'uomo: trattato teorico-pratico di cosmopatogenesi con 22 figure, Milano: F.lli Bocca, 1940; Astrologia mondiale: il destino dei popoli rivelato dal corso degli astri, Torino: T. Palamidessi, 1941; I poteri occulti dell'uomo e lo yoga tantrico indo-tibetano, Milano: Giovene, 1945; La tecnica sessuale dello yoga tantrico indo-tibetano, Torino: Edizioni Grande Opera, 1948; La potenza erotica di kundalini yoga: lo yoga del potere serpentino ed il risveglio dei ventuno chakra, Torino: Grande Opera, 1949; L'alchimia come via allo spirito: l'autorealizzazione magica e la psicologia del profondo, svelate dalla tradizione ermetica, Torino: Grande Opera, 1949; Lo yoga per non morire: metodi sperimentali induper realizzare l'immortalita autocosciente, Torino: Grande Opera, 1949; Gli astri nella diagnosi e cura delcancro, Torino: Ed. Grande Opera, 1949.
[5]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale dello yoga tantrico indo-tibetano, ed. cit., p. 79.
[6]. Ibidem, p. 90.
[7]. О проблеме сексуальности в творчестве Эволы см. P. Baillet, Julius Evola ou la sexualite dans tous ses "etats", Chalons sur Saone: Herode, 1996 и J.-P. Lippi, Julius Evola metaphysicien et penseur politique. Essaid'analyse structurale, Les Dossiers H, Losanna: L'Age d'Homme, 1998, pp. 53-60.
[8]. См. H.T. Hakl, “Julius Evola”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden-Boston: Brill, p. 345. Артур Авалон – это псевдоним Джона Джорджа Вудроффа (1865-1936): Principles of Tantra (1914-1915), Shakti and Shakta (1918), The Serpent Power (1918), The World as Power (1922).
[9]. M. Eliade, Techniques du Yoga [1948], Paris: Gallimard, 1975, pp. 215-216.
[10]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale, ed. cit., p. 90.
[11]. «Абсолютная женщина не только не обладает Я, но даже и не знала бы что с ним делать: она не способна постигнуть Я, а его присутствие сильно воспрепятствовало бы всякому подлинному проявлению её самой глубинной природы» (J. Evola, Metafisica del sesso, Roma: Mediterranee [1958], 1996, p. 179 ).
[12]. Ibidem, pp. 148-149.
[13]. «Право слово, вследствие того, что женщина является не принципом в себе, но феноменом несовершенства, присущего экстравертированному направлению акта порождения, очевиден недостаток – в связи с задачей абсолютной самореализации – тех практик панчататтвы, в которых в союзе с женщиной ищется выполнение высшего синтеза. На самом деле данный союз представляет собой несовершенное и нечистое деяние, а оно не восполняет утрату, но вновь подтверждает её. Поэтому йогин оставляет внешнюю женщину и, наоборот, устремляется к ?внутренней женщине?» (J. Evola, L'uomo come potenza. I Tantra nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica, Todi: Atanor, 1926, p. 236).
[14]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale, ed. cit, p. 65.
[15]. В частности, в следующих произведениях: L Iniziazione per la donna e l'adeptato femminile, La meditazione sulla sfera sessuale e l'ascesi и Il problema esoterico dei sessi, il matrimonio e figli (T. Palamidessi, Archeosofia, Roma: Archeosofica, 1989, Vol. I, pp. 95-135; Vol. V, pp. 111-147, 149-294).
[16]. R. Guenon, Lettere a Julius Evola (1930-1950), introduzione, traduzione e note di R. del Ponte, Carmagnola: Edizioni Arktos, 2005, p. 109.
[17]. Например, в Astrologia mondiale (1940) Паламидесси полностью присваивает себе переведённый им текст Х.С. Грина Mundane Or National Astrology (1911).
[18]. F. Baroni, art. cit., pp. 125-135.
[19]. Об отношении Эволы к христианству см. G. Lami, ?Evola e il cristianesimo: uno scontro annunciato?, Studi evoliani 1999, Rome: Settimo Sigillo, 2001, pp. 31-42 и C. Bonvecchio, ?Evola e l'impero interiore: una fine e un inizio? в Julius Evola, Imperialismo pagano [1928], Roma: Mediterranee, 2004, pp. 17-51 (главным образом, pp. 43-49).
[20]. См., прежде всего, заключительную часть работы Человек как могущество, посвящённую сравнению тантризма и христианства (J. Evola, L'uomo come potenza, ed. cit., pp. 293-304), и Языческий империализм (J. Evola, Imperialismo pagano, capitolo V, ?Valori pagani e valori cristiani?, ed. cit., pp. 129-150).
[21]. Эвола начал переписываться с Геноном между 1929 и 1930 годами. По этому поводу см. R. Guenon, Lettere a Julius Evola (1930-1950), ed. cit., p. 23.
[22]. «Исходя из сущности католицизма, можно сказать, что способность достигать того, что в нём действительно является ?католическим?, или же универсальным, выходит за рамки католицизма, и это позволяет понять, почему путь верной точки зрения на универсальное, проявленный в формах, отличающихся, по мнению католика, от формы католической, обретается в древности или же вне Запада» (J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Torino: Bocca, 1932, p. 95).
[23]. См. в частности текст ?Memoria delle vite passate e sua tecnica?, в Archeosofia, Roma: Archeosofica, 1989, Vol. III, pp. 5-41.
[24]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 70.
[25]. Вспоминается случай Гийома Постеля и «матери Иоанны», в коей Постель видел «мать мира», или же нового женского мессию, предназначенного спасти душу человека (низшую, чувственную часть человеческой души), завершив таким образом дело первого мессии, Христа. См. в этой связи статьи Ж.-П. Браша (J.-P . Brach ?‘Deux en une seule chair': Guillaume Postel et le messie feminin?, в Feminite et spiritualite, Cahiers du G.E.S.C. n ° 3, Milano - Parigi: Arche, 1995, pp. 35-42 и ?Dieu fait femme: G. Postel et l'illumination venitienne? в La face feminine de Dieu, Parigi: Noesis, 1998, pp. 41-61).
[26]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 63.
[27]. Ibidem, p. 77. Курсив наш.
[28]. Ibidem.
[29]. J. Evola (под псевдонимом «Эа» [Ea]), ?Il problema dell'immortalita?, см. в книге Introduzione alla magia, Roma: Mediterranee, 1971, Vol. I, p. 164.
[30]. J. Evola, Metafisica del sesso, Roma: Mediterranee [1958], 1996, p. 148.
[31]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 106.
[32]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. III, p. 39.
[33]. См. C. Casagrande, S. Vecchio, Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Convegno di studi della Societa Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Firenze, SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 1999.
[34]. См. по этому поводу статью «Эзотеризм и христианская мистика», опубликованную под псевдонимом «Эа» (?Esoterismo e mistica cristiana? в Introduzione alla magia, ed. cit, Vol. III, pp. 274-295).
[35]. Мошенник, аферист (нем.). – Прим. пер.
[36]. J. Evola, Lettere 1955-1974, catalogate, annotate e commentate da R. Del Ponte, Finale Emilia: la Terra degli Avi, 1996, p. 162.
[37]. Относительно обвинения в «использовании астрологии ради наживы» всё же необходимо сказать, что Паламидесси сделал астрологию своей профессией, поэтому можно считать логичным извлечение им из неё прибыли.
[38]. Относительно этой практики напомним, что разные гороскопы известных личностей, часто в сопровождении краткого анализа, были включены в посмертное издание Мировой астрологии Паламидесси в 1985 году (см. T. Palamidessi, Astrologia mondiale, Roma: Archeosofica, 1985, pp. 415-520 ).
*
Если подробности жизни и творчества Юлиуса Эволы, затронутые в разнообразных публикациях, всем хорошо знакомы, то подобные сведения о Томмазо Паламидесси, вероятно, известны не столь широко.[2] Поэтому, прежде чем перейти к анализу отношений между двумя этими людьми, уместно потратить несколько слов для описания биографического и интеллектуального пути последнего. Родившийся в Пизе в 1915 году Паламидесси проводит детство на Сицилии, проявляя интерес к ботанике, астрономии, астрологии и медицине. С переездом в 1933 году в Турин он посвящает себя комплексному оккультному образованию: практикует спиритизм, чему благоприятствуют его медиумические склонности, занимается астрологией, интересуется духовной алхимией, а также тантрической йогой, и наносит визиты директору Египетского музея, Эрнесто Скамуцци, который помогает ему изучать иероглифы. В конце 40-х годов он входит в контакт с Гамбургской астрологической группой (школа, основанная Альфредом Витте) и с такими французскими астрологами, как Александр Волгин. В то же самое время он сближается с влиятельными фигурами масонского и мартинистского мира, Умберто Горэлем Порчатти и Джино Тести, и вступает в Итальянское теософское общество.[3]
Интересы, культивируемые Паламидесси в 40-х годах, – астрология, алхимия, тантрическая йога – выливаются в значительное количество публикаций.[4] Подобные интересы определённо не выбиваются из колеи современного оккультизма и, за исключением астрологии, близки эволианским. Трудам Эволы Человек как могущество (1926) и Герметическая традиция (1931) соответствовали различные работы Паламидесси: с одной стороны, Оккультные способности человека и Индотибетская тантрическая йога (1945), Сексуальная техника индотибетской тантрической йоги (1948) и Эротическое могущество кундалини-йоги (1949), с другой – Алхимия как путь к Духу (1948). В отличие от книг Эволы, произведения Паламидесси имели чисто техническое достоинство: речь идёт о самых настоящих «руководствах по оккультизму», стремящихся подготовить своих читателей к определённым духовным практикам.
Однако, в том, что касается содержания, заимствования Паламидесси идей у своего предшественника очевидны. В некоторых случаях они принимают форму сущего плагиата, и Эвола, в чём мы убедимся, не преминёт указать на это. С теоретической точки зрения, Паламидесси близко придерживается Эволы в отношении трёх пунктов: он считает тантрическую йогу прямым путём к внутренней реализации; он полагает, что за покровами алхимической традиции скрываются спрятанные от профанов ключи инициатического опыта; он интерпретирует категории герметизма и алхимии в свете тантрической йоги (а также некоторых теософских понятий, касающихся «тонких тел»). Такая герменевтика, типичная для оккультизма, основывается на отождествлении двух этих традиций, распространявших, в явной форме в случае тантризма и в скрытой форме в случае алхимии, одни и те же инициатические учения, подготавливающие к одинаковому внутреннему преобразованию.
Такова общая линия мысли. С другой стороны, между двумя философами вырисовываются значительные разногласия, которые впоследствии станут макроскопическими. Первое касается статуса женщины и её способности вступить на инициатический путь. В Сексуальной технике индотибетской тантрической йоги (1948) Паламидесси пишет:
«Мы решительно выступаем против всех тех философов и оккультистов, идеологических противников женщины, которые многие века низводили её до вещи и низшего существа, между тем как она, напротив, могла бы превозноситься как живое воплощение Вечной женственности».[5]
И продолжает ещё более недвусмысленно:
«Меня поражает, что великий писатель западного эзотеризма уровня Юлиуса Эволы […] совершил серьёзную ошибку, отказав женщине в привилегии бессмертия и того начала, каковое делает из человека существо высшее и нетленное. Действительно, следует задаться вопросом, благодаря какому критерию в своей статье из журнала Ignis (ян.-фев. 1925, n° 1-2) Эвола определил "женщину как вещь" […] Мужчина и женщина, любого нравственного и умственного развития, будут не вещами, но индивидами, чей эволюционный уровень зависит от того, насколько он демонстрирует, или же нет, принцип, превращающий индивида в Бога. Во всяком случае, эта констатация […] вовсе не умаляет мою симпатию учёного в отношении доктора Эволы, который, даже совершив ошибки в психологической оценке женщины, тем не менее, показал глубину взгляда и мысли в других разделах оккультной науки».[6]
Таким образом, дискурс Паламидесси колеблется между неприкрытым восхищением автором Человека как могущества и критикой, выявляющей один из самых слабых аспектов мысли молодого Эволы: радикальный антифеминизм, с одной стороны коренящийся в чтении Вейнингера, а с другой – непременно связанный с двойственностью в личности самого автора.[7]
Однако эта критика эволианской концепции женщины в действительности обретает гораздо более широкое значение по мере того, как делает очевидными границы доктринальной последовательности раннего Эволы. Известно, что эзотерический тыл двадцатилетнего Эволы был представлен по большей части тантризмом, о котором в Европе узнали из сочинений Артура Авалона.[8] Итак, тантризм восхваляет женскую метафизическую полярность вплоть до утверждения её в качестве высшей производящей власти, Шакти («супруги-могущества» Бога, который «без неё – ничто»); кроме того, тантризм видит её отражение в человеке в энергии кундалини, подлинном основании тантрической антропологии; и, наконец, он предусматривает аскетические практики, базирующиеся на идее восстановления духовного андрогина, практики, которые иногда – в том, что называют «путём левой руки» – требуют активного присутствия женщины в качестве воплощения метафизической женственности. В общем, в метафизическом шактистском тантризме аскетическая антропология и методология совпадают в прославлении женского полюса бытия, что указывает, по мнению историков религий, на явное отдаление от ведической эпохи.[9]
Двадцатилетний Эвола, также отталкивающийся от этих предпосылок, наоборот демонстрирует в своих ранних сочинениях непреклонный антифеминизм. В статье «Женщина как вещь» (1925) он утверждает, что «женщина не имеет в себе ничего реального» и говорит об «абсолютной посредственности (если не сказать ничтожности) женской деятельности в таких областях как наука, философия, творчество, религия, содержащих принцип посредничества и позитивной инициативы».[10] Больше тридцати лет спустя в Метафизике пола (1958) Эвола систематизирует свои положения относительно данной проблемы и предоставляет их законченное теоретическое обоснование. В этом тексте он доходит до утверждения, в дополнение к Вейнингеру, что женщина, наделённая, подобно мужчине, душой, или же совокупностью тонких тел, тем не менее, лишена духа или «Я», то есть подлинного сверхъестественного начала.[11] Действительно, для Эволы мужской полюс «метафизической диады» соответствует форме, бытию и, в конечном счёте, высшему Принципу, тогда как полюс женский ассоциируется с материей, становлением и Природой.[12]
Впрочем, проблема, поднятая сходными положениями, носит не только теоретический характер; она становится проблемой эзотерической практики. На самом деле речь идёт о знании, является или не является женщина равной мужчине в рамках духовной структуры и имеет или не имеет она поэтому право следовать инициатическому пути. Ответ Эволы, сформулированный уже в 1926 году в работе Человек как могущество не оставляет повода для сомнений. Не только не находится места понятию о «посвящённой женщине», но мужчине предписывается в свою очередь остерегаться всех тех практик половой аскезы, особенно распространённых в тантризме, каковые требуют участия женского пола.[13] Напротив, для Паламидесси половая аскеза суть «инициатическая практика высшей эзотерической ценности, подлинная попытка двоих по переносу сознания от частного к универсальному».[14]
Следовательно, уже в текстах конца 40-х годов Паламидесси критикует утверждения Эволы по вопросу половой метафизики и аскетики. Подобная критика будет широко развита в археософском творчестве, где Паламидесси наметит аскетическую и инициатическую программу, в рамках которой статус и роль женщины исчерпывающе определены.[15] Это произойдёт в период (конец 60-х), характеризуемый пылкими феминистскими заявлениями, к которым Паламидесси, в чём мы убедимся далее, вовсе не был равнодушен.
Эвола, если он когда-либо читал суждения Паламидесси, сформулированные в его произведениях о тантрической йоге, не выказывал особой чувствительности ни к восхищению, ни к осуждению. Осведомлённый о значительном количестве материала, который Паламидесси почерпнул в книге Человек как могущество (а также в Герметической традиции и статьях, опубликованных в журналах Ur и Krur), барон выразит своё недовольство Рене Генону в недошедшем до нас письме, содержание коего, однако, подлежит приблизительному восстановлению через ответ последнего.
Генон пишет Эволе в письме от 29 октября 1949 года:
«Этот Паламидесси, некоторые отрывки из коего вы включили в Ваше письмо, очевидно, является ещё одним шарлатаном, сходным с теми, что в наше время в изобилии встречаются повсеместно; но больше поражает то, что идеи, найденные в Ваших и иных книгах, приспосабливаются для употребления таким образом, каковой не может не дискредитировать их; в подобных условиях опубликованные им произведения не должны стоить ему особого труда при их написании!»[16]
Генон, что совершенно очевидно, не знаком с Паламидесси, а если и знаком, то через самого Эволу, коего он стремится успокоить, подтверждая нанесённое Паламидесси оскорбление. Тем не менее, его мнение не далеко от истины: в это время Паламидесси зачастую пишет хаотично и небрежно, обращая на понятие об авторском праве довольно мало внимания. Впрочем, Эвола, безусловно, был не единственной жертвой его плагиата. [17]
Об отношениях между ними в течение последующих двадцати лет нет никаких сведений. В 1949 году Паламидесси прекращает свои публикации о йоге, чтобы полностью посвятить себя работе астролога. В 1953 году он переезжает из Турина в Рим, где, начиная с 1956-го, сотрудничает с популярным еженедельником La Tribuna Illustrata, в котором курирует рубрику эзотеризма и астрологии, коей предназначено сделать его имя известным широкой публике. В 1957 году он посещает монастыри в Каламбаке (Фессалия) и на горе Афон. Открытие православного монашества приводит к глубокому изменению в ориентации Паламидесси, который забрасывает восточные учения и предаётся с тех пор программе «восстановления» истинного христианского эзотеризма.[18]
Паламидесси приходит таким образом к формулированию системы под названием «археософия». Этой доктрине соответствует Археософская ассоциация, «эзотерическая школа высшего посвящения», основанная в Риме 29 сентября 1968 года. Именно в литературе, представленной так называемыми «тетрадями», в которых резюмирована суть его учения, Паламидесси прицельно критикует Эволу, никогда, однако, не цитируя явно своего «собеседника». Здесь мы ограничимся тем, что укажем доктринальные точки, в коих проявляются самые заметные отличия.
В общем, совокупный проект основателя археософии противопоставляет себя, причём радикально, некоторым решительным утверждениям Эволы в сфере традиционных доктрин, с определённой отсылкой к вопросу христианского эзотеризма.[19] Эвола неоднократно квалифицировал христианство как религию культовую и сентиментальную, самое большее мистическую и в любом случае лишённую всякой инициатической или эзотерической[20] – в геноновском значении этого термина – глубины, лишь позднее допустив, именно в ходе общения с Геноном,[21] возможность «реставрации» христианства в так называемой «примордиальной традиции».[22] Дискурс Паламидесси равноценен и имеет противоположный знак: для него речь идёт о том, чтобы доказать, что изначальное христианство представляло чистейшую форму эзотеризма и что его учение, предназначенное для элиты, содержало все наставления, необходимые для вступления на инициатический путь. Концентрированное чтение первых отцов церкви служит поддержкой данного суждения, не являющегося, с другой стороны, лишь теоретическим. Паламидесси, описывая некоторые предполагаемые воспоминания из своей прошлой жизни, утверждает, что был Оригеном, учеником Аммония Саккаса и хранителем аутентичной эзотерической христианской доктрины.[23]
Помимо этого, наиболее очевидного, расхождения в общей ориентации, существуют точки расхождения более специфические, но связанные в какой-то мере с первым. Паламидесси критикует позиции Эволы по трём следующим вопросам: статус женщины и её право на посвящение; душа и её бессмертие; связь между мистическим путём и путём инициатическим.
В тетради с заголовком «Мистическое переживание святого Грааля», написанной в 1970 году, Паламидесси выражает свою неприязнь к «абсурдному и расхожему мнению, которое отказывает женщине в праве на инициацию и адептат»[24] и утверждает, вновь прибегая к широко распространённым в западных эзотерических течениях темам,[25] что Святой дух («Божественная мать») «воплотится в теле женщины».[26] Косвенная критика эволианского антифеминизма насыщается таким образом новой кровью в ином контексте, теперь уже окончательно христианском.
Всё в той же тетради мы обнаруживаем другой намёк на один из лейтмотивов эволианской системы, понятие «абсолютного индивидуума»: «Контринициация действует, внушая разнообразные люциферические и ариманические идеи, среди коих идея о том, что мы являемся Богом, когда занимаем внутреннюю позицию автарка, абсолютного индивидуума; напротив, Бог есть Бог, а мы – образы Божии, простые твари, участвующие в теозисе».[27] Завуалированная, но вполне расшифровываемая критика усиливается в другом месте: «Прочие ловушки контринициации – это главы, инструкторы немалого числа объединений, коим следовало бы быть адептами высшего посвящения, в то время как они представляют собой атеистов, материалистов, противников бессмертия души».[28] Вполне, как мы сказали, расшифровываемая критика, если учесть, что Эвола (который точно не был в то время «главой» или «инструктором», связанным с определённым объединением) писал в Ur: «Идея о том, что каждый обладает бессметной душой […] – это подлинное идеологическое отклонение».[29] Действительно, для Эволы душа смертна, поскольку отождествляется с субтильными или психическими телами, которые распадаются при смерти индивида; дух же наоборот – истинный «интеллектуальный принцип […], неизменное присутствие и чистый свет»,[30] сам по себе не подверженный распаду.
Паламидесси, наконец, категорическим образом опровергает разделение, неоднократно провозглашаемое Эволой, между мистическим (или лунным) и инициатическим (или солнечным) путями. В тексте «Цели инициатического ордена Лотоса и Креста», написанном в 1969 году, Паламидесси заявляет: «Утверждающие, что религия и мистика чужды инициатическому или солярному пути, ошибаются. Отказывающиеся от спасения, поскольку отвергают зов Божий, отрицают реальность Бога».[31]
Не прибегая к подробному анализу схожих доктринальных вопросов, мы можем сказать, что последнюю причину таких разногласий во взглядах нужно искать в подчёркнуто христианской ориентации, принятой Паламидесси начиная с переломных 50-х годов.
Это объясняет, например, расхождение в проблеме души. Для Эволы, следующего в данном вопросе Веданте и родственным доктринам, человек суть не что иное, в своём онтологическом основании, как метафизический Атман-Брахман. Следовательно, он является божественным существом, не ведающим бессмертной «души» и не нуждающимся в её постулировании. Напротив, для Паламидесси, смешивающего учение первых отцов церкви со спекуляциями теософии, «бессмертная душа» существует: речь идёт о «причинном теле», состоящем из «божественной интеллигибельной материи», проходящей различные воплощения, меняя тело «подобно всаднику, сменяющему лошадь».[32]
Эти же самые соображения о душе объясняют также неприязнь Паламидесси к типично эволианскому понятию «абсолютного индивидуума». Идея сущностного совпадения человеческого Я и высшего метафизического Начала, представляемого Эволой как главный элемент превосходства восточных доктрин по отношению к христианству, недопустима в перспективе, желающей примкнуть к умозрениям первых отцов церкви, которые широко развивают тему «подобия» человеческой души и Бога в соответствии с библейским текстом, но не могут, безусловно, дойти до мысли об их идентичности.[33]
Что касается проблемы связи между мистикой и инициацией, для Паламидесси очевидна необходимость недопущения дискредитации наследия христианского мистицизма, который в эволианской перспективе сводится к воплощению «женской» духовности, пережитой скорее в историческом, внешнем контексте, чем в плане внутреннего опыта, и, следовательно, пассивной в самом худшем смысле этого слова.[34]
Контраст точек зрения и терминологии крайне очевиден, и это также проистекает из серьёзности обвинения (хотя и без прямых ссылок на Эволу) быть «главой контринициации» в подобном контексте.
Нам неизвестно, достигали ли внимания Эволы подобные порицания, некоторые завуалированные, другие – более явные и непосредственные. Даже если это было не так, следует приписать исключительно воспоминанию о плагиате 40-х годов решительное и крайне жёсткое мнение о Паламидесси, которое семидесятитрёхлетний Эвола высказывает в письме Хансу Томасу Хаклю от 15 июля 1971 года.
Хакль упомянул Паламидесси, с которым у первого за несколько месяцев до того была переписка, в своём письме к Эволе. Реакция Эволы не заставила себя ждать:
«Меня удивило упомянутое Вами имя Паламидесси, каковой является всего лишь обманщиком (Schwindler),[35] лишённым какой-либо квалификации, хотя и сведущим в общей астрологии, профессионально используемой им ради наживы».[36]
Воспоминание о былом плагиате кажется живым, даже если нельзя исключать того, что к нему присовокупилась резкость идеологического спора, свидетельствами коего остаются сочинения Паламидесси. Далее следует заметить, что Эвола не может отрицать, что в число познаний Паламидесси входит астрология, хотя речь идёт, по его мнению, об «общей» астрологии. Упоминание этого аспекта, вероятно, было неизбежным, ведь Паламидесси, естественно, очень известен в итальянских астрологических кругах, незадолго до того создавших CIDA (учреждённый в октябре 1970 года «Итальянский центр астрологических дисциплин»).[37]
Поэтому, если данное жёсткое суждение Эволы не вызывает особого удивления, учитывая прошлые отношения между двумя мыслителями, то изумить может тон следующего письма Эволы, адресованного непосредственно Паламидесси. Упомянутое письмо, недавно обнаруженное в библиотеке Паламидесси в Риме, датировано 20 января 1972 года.
Из сего документа следует, что незадолго до этой даты они виделись в доме Эволы и обсуждали астрологию. Впоследствии Паламидесси писал Эволе, излагая ему план некой будущей публикации. Должно быть, речь шла об исследовании «инициатической астрологии», предусматривавшей «типологию внутренних рас», установленную на основании астрологических критериев. Паламидесси намеревался приложить к своему труду анализ гороскопа Эволы, и последний даёт ему своё письменное согласие.[38] Мы не знаем ничего другого об этой встрече: неизвестно, была ли она первой и последовали ли за ней другие. Мы не знаем даже, присутствовали ли там посредники, хотя можно предположить, что Эвола и Паламидесси общались и имели взаимные интересы, кроме того, оба были связаны с издательством Edizioni Mediterranee (Эвола основал серию «Горизонты духа» и руководил ею с 1968 по 1974, год его смерти, тогда как «Техники инициатического пробуждения» Паламидесси были опубликованы тем же издательством в 1975 году). Нам на самом деле пока что неизвестно, что за подруга делала жизнь Эволы «невыносимой», желая, чтобы тот попросил Паламидесси составить её гороскоп (деталь, подтверждающая славу, коей в те времена пользовался Паламидесси как астролог).
Нетрудно отметить, что тон Эволы приветлив; нет и следа той резкости, которая характеризовала отношения между ним и Паламидесси и которая вновь сквозит в письме к Хаклю за несколько месяцев до этого. Случилось ли настоящее примирение и каким образом оно произошло, ныне трудно установить.
Далее мы приводим полный текст этого письма, собственноручно напечатанного Эволой на двух страницах одного листа.
«Рим, 20 января 1972 года
Многоуважаемый д-р Паламидесси!
Получил Ваше письмо, за кое Вас благодарю.
Я уже сказал Вам, что трактат об инициатической астрологии стал бы важным произведением и заполнил бы пробел в этой области; и, кроме того, было бы интересно наметить, в соответствии с его темой, типологию внутренних рас с использованием астрологического элемента. В своей книге, существующей пока лишь в виде наброска, я соответственно развил бы её. Один немецкий издатель призвал меня к тому, чтобы заняться этим исследованием, но я был вынужден отказаться. Однако речь шла, прежде всего, о морфологии априори, а не об эмпирическом основании. По этой причине не имеет значения, существуют ли в настоящее время чистые типы, полностью отвечающие основной структуре. Равным образом и её практическая ценность не преуменьшается от этого. Так, например, определение абсолютной женщины и абсолютного мужчины, эмпирически почти не существующих, принесёт большую пользу анализу тех женщин и тех мужчин, которые таковы лишь приблизительно или в некой смеси (см. Вейнингера). Характерное познание себя в самых глубоких состояниях являлось бы значительной возможностью, предлагаемой подобным изысканием. Я, напротив, не вижу его вероятных связей с тем «пробуждением европейской расы», на которое Вы намекаете. – Прецедентом, не использовавшим, тем не менее, астрологических выкладок, могло бы быть Rassenseelekunde (изучение расовой души) Л.В. Клаусса, моего друга; полагаю, что я намекнул на это в своей книге.
При необходимости можно включить меня в те схемы, которые Вы намереваетесь начертить, при условии исключения всяких «преувеличенностей», как сказали бы англичане. Моя связь с «абсолютным индивидуумом», например, была бы всего лишь комичной.
К сожалению, я запамятовал вручить лично книгу Лук и булава по случаю Вашего визита. Посмотрим, что можно сделать: или я отдам Вам книгу при первом же случае, или Вы получите её, если издатель занимается прямой доставкой на дом, поскольку почтовые услуги, особенно это касается доставки печатных изданий, стали отвратительными. Как бы то ни было, одна копия зарезервирована для Вас.
И ещё. Моя подруга, принадлежащая к моей верной «кордегардии», узнала о Вашем визите и, прознав о Вашем имени, сделала мою жизнь невыносимой, так как захотела иметь сделанную Вами астрологическую картину своего характера и своих «судеб». Если при случае у Вас будет возможность потратить немного времени на одно, более чем краткое, изыскание, вот её данные: родилась 25 февраля 1945 года в 15:20 (Венеция).
С сердечным приветом,
Ваш Ю. Эвола».
[1]. О различных течениях итальянского эзотеризма XX века читатель может узнать из сборника Storia d'Italia. Annali. Esoterismo, Torino: Einaudi, a cura di G. Cazzaniga, публикация которого ожидается в 2010 году.
[2]. О Томмазо Паламидесси см. следующие работы: M. Introvigne, Il Cappello del mago. I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo, Milano: Sugarco, 1990, pp. 330-332; Enciclopedia delle religioni in Italia, a cura di M. Introvigne, P.L. Zoccatelli, N.I. Macrina e V. Roldan, Torino: Elledici, 2001, pp. 791-792; F. Baroni, “Tommaso Palamidessi et l'Archeosophie”, La Tentation du secret, Groupes et societes initiatiques entre esoterisme et politique du XVIIIe au XXe siecle, Politica Hermetica n° 21 (2007), pp. 120-135.
[3]. F. Baroni, art. cit., pp. 120-121.
[4]. Перечислим их: Il Corso degli astri e le malattie nell'uomo: trattato teorico-pratico di cosmopatogenesi con 22 figure, Milano: F.lli Bocca, 1940; Astrologia mondiale: il destino dei popoli rivelato dal corso degli astri, Torino: T. Palamidessi, 1941; I poteri occulti dell'uomo e lo yoga tantrico indo-tibetano, Milano: Giovene, 1945; La tecnica sessuale dello yoga tantrico indo-tibetano, Torino: Edizioni Grande Opera, 1948; La potenza erotica di kundalini yoga: lo yoga del potere serpentino ed il risveglio dei ventuno chakra, Torino: Grande Opera, 1949; L'alchimia come via allo spirito: l'autorealizzazione magica e la psicologia del profondo, svelate dalla tradizione ermetica, Torino: Grande Opera, 1949; Lo yoga per non morire: metodi sperimentali induper realizzare l'immortalita autocosciente, Torino: Grande Opera, 1949; Gli astri nella diagnosi e cura delcancro, Torino: Ed. Grande Opera, 1949.
[5]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale dello yoga tantrico indo-tibetano, ed. cit., p. 79.
[6]. Ibidem, p. 90.
[7]. О проблеме сексуальности в творчестве Эволы см. P. Baillet, Julius Evola ou la sexualite dans tous ses "etats", Chalons sur Saone: Herode, 1996 и J.-P. Lippi, Julius Evola metaphysicien et penseur politique. Essaid'analyse structurale, Les Dossiers H, Losanna: L'Age d'Homme, 1998, pp. 53-60.
[8]. См. H.T. Hakl, “Julius Evola”, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden-Boston: Brill, p. 345. Артур Авалон – это псевдоним Джона Джорджа Вудроффа (1865-1936): Principles of Tantra (1914-1915), Shakti and Shakta (1918), The Serpent Power (1918), The World as Power (1922).
[9]. M. Eliade, Techniques du Yoga [1948], Paris: Gallimard, 1975, pp. 215-216.
[10]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale, ed. cit., p. 90.
[11]. «Абсолютная женщина не только не обладает Я, но даже и не знала бы что с ним делать: она не способна постигнуть Я, а его присутствие сильно воспрепятствовало бы всякому подлинному проявлению её самой глубинной природы» (J. Evola, Metafisica del sesso, Roma: Mediterranee [1958], 1996, p. 179 ).
[12]. Ibidem, pp. 148-149.
[13]. «Право слово, вследствие того, что женщина является не принципом в себе, но феноменом несовершенства, присущего экстравертированному направлению акта порождения, очевиден недостаток – в связи с задачей абсолютной самореализации – тех практик панчататтвы, в которых в союзе с женщиной ищется выполнение высшего синтеза. На самом деле данный союз представляет собой несовершенное и нечистое деяние, а оно не восполняет утрату, но вновь подтверждает её. Поэтому йогин оставляет внешнюю женщину и, наоборот, устремляется к ?внутренней женщине?» (J. Evola, L'uomo come potenza. I Tantra nella loro metafisica e nei loro metodi di autorealizzazione magica, Todi: Atanor, 1926, p. 236).
[14]. T. Palamidessi, La tecnica sessuale, ed. cit, p. 65.
[15]. В частности, в следующих произведениях: L Iniziazione per la donna e l'adeptato femminile, La meditazione sulla sfera sessuale e l'ascesi и Il problema esoterico dei sessi, il matrimonio e figli (T. Palamidessi, Archeosofia, Roma: Archeosofica, 1989, Vol. I, pp. 95-135; Vol. V, pp. 111-147, 149-294).
[16]. R. Guenon, Lettere a Julius Evola (1930-1950), introduzione, traduzione e note di R. del Ponte, Carmagnola: Edizioni Arktos, 2005, p. 109.
[17]. Например, в Astrologia mondiale (1940) Паламидесси полностью присваивает себе переведённый им текст Х.С. Грина Mundane Or National Astrology (1911).
[18]. F. Baroni, art. cit., pp. 125-135.
[19]. Об отношении Эволы к христианству см. G. Lami, ?Evola e il cristianesimo: uno scontro annunciato?, Studi evoliani 1999, Rome: Settimo Sigillo, 2001, pp. 31-42 и C. Bonvecchio, ?Evola e l'impero interiore: una fine e un inizio? в Julius Evola, Imperialismo pagano [1928], Roma: Mediterranee, 2004, pp. 17-51 (главным образом, pp. 43-49).
[20]. См., прежде всего, заключительную часть работы Человек как могущество, посвящённую сравнению тантризма и христианства (J. Evola, L'uomo come potenza, ed. cit., pp. 293-304), и Языческий империализм (J. Evola, Imperialismo pagano, capitolo V, ?Valori pagani e valori cristiani?, ed. cit., pp. 129-150).
[21]. Эвола начал переписываться с Геноном между 1929 и 1930 годами. По этому поводу см. R. Guenon, Lettere a Julius Evola (1930-1950), ed. cit., p. 23.
[22]. «Исходя из сущности католицизма, можно сказать, что способность достигать того, что в нём действительно является ?католическим?, или же универсальным, выходит за рамки католицизма, и это позволяет понять, почему путь верной точки зрения на универсальное, проявленный в формах, отличающихся, по мнению католика, от формы католической, обретается в древности или же вне Запада» (J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, Torino: Bocca, 1932, p. 95).
[23]. См. в частности текст ?Memoria delle vite passate e sua tecnica?, в Archeosofia, Roma: Archeosofica, 1989, Vol. III, pp. 5-41.
[24]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 70.
[25]. Вспоминается случай Гийома Постеля и «матери Иоанны», в коей Постель видел «мать мира», или же нового женского мессию, предназначенного спасти душу человека (низшую, чувственную часть человеческой души), завершив таким образом дело первого мессии, Христа. См. в этой связи статьи Ж.-П. Браша (J.-P . Brach ?‘Deux en une seule chair': Guillaume Postel et le messie feminin?, в Feminite et spiritualite, Cahiers du G.E.S.C. n ° 3, Milano - Parigi: Arche, 1995, pp. 35-42 и ?Dieu fait femme: G. Postel et l'illumination venitienne? в La face feminine de Dieu, Parigi: Noesis, 1998, pp. 41-61).
[26]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 63.
[27]. Ibidem, p. 77. Курсив наш.
[28]. Ibidem.
[29]. J. Evola (под псевдонимом «Эа» [Ea]), ?Il problema dell'immortalita?, см. в книге Introduzione alla magia, Roma: Mediterranee, 1971, Vol. I, p. 164.
[30]. J. Evola, Metafisica del sesso, Roma: Mediterranee [1958], 1996, p. 148.
[31]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. II, p. 106.
[32]. T. Palamidessi, Archeosofia, ed. cit., Vol. III, p. 39.
[33]. См. C. Casagrande, S. Vecchio, Anima e corpo nella cultura medievale. Atti del V Convegno di studi della Societa Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale, Firenze, SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 1999.
[34]. См. по этому поводу статью «Эзотеризм и христианская мистика», опубликованную под псевдонимом «Эа» (?Esoterismo e mistica cristiana? в Introduzione alla magia, ed. cit, Vol. III, pp. 274-295).
[35]. Мошенник, аферист (нем.). – Прим. пер.
[36]. J. Evola, Lettere 1955-1974, catalogate, annotate e commentate da R. Del Ponte, Finale Emilia: la Terra degli Avi, 1996, p. 162.
[37]. Относительно обвинения в «использовании астрологии ради наживы» всё же необходимо сказать, что Паламидесси сделал астрологию своей профессией, поэтому можно считать логичным извлечение им из неё прибыли.
[38]. Относительно этой практики напомним, что разные гороскопы известных личностей, часто в сопровождении краткого анализа, были включены в посмертное издание Мировой астрологии Паламидесси в 1985 году (см. T. Palamidessi, Astrologia mondiale, Roma: Archeosofica, 1985, pp. 415-520 ).
*