Предварительные наблюдения

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического тавиля как источника философского размышления в Исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизированных философов (фаласифа), суннитских богословов Калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в Исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних 30 лет осуществляется публикация больших исамилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатиричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории и игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен (Urphaenomenon), также ни к чему несводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим Имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных Откровений, т.к. эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в Исламе почти изначально, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как "людей Книги" (ахль аль-Китаб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания, продиктованного Ангелом пророку о единстве и трансцендентности Бога (тавхид). Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальная оснастка, заимствованная благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлияла на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например, Абу Якуба Седжестани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание), также как и проблемы профетологии, здесь основаны на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких как аль-Фараби и Авиценна.

Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных Откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода "скрытого Имама" ("Имама этого времени", скрытого в настоящее время согласно двенадцатиричному шиизму). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.

Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т.е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.

Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить Ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, т.к. буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных Откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий Калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия (ильм иртхи). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских Имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение Имамов.

Каждый из Имамов являлся в свою очередь "Хранителем Книги" (Кайим аль-Коран), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл Откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в Исламе свое соответствие. В суннитском Исламе, действительно, содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение Имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского Ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амоли, Мулла Садра Ширази, вся школа шайхи и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.

Цикл пророчества закрыт; Мухаммед был "Печатью пророков" (Хатым аль-анбийа), последний из тех, кто принес человечеству новый шариат (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус). Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и Имамата. Другими словами профетология находит необходимое завершение в имамологии, главным выражением которой является валайат. Этот термин нельзя перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении Имамов. В их текстах часто повторяется: "Валайат - это эзотерика пророчества (батин аль-нубувват)". Фактически это слово означает "дружбу", "защиту". Авлийа Аллах (по-персидски Дустан-э Худа) - это "Друзья Бога" и "Возлюбленные Бога"; в строгом смысле слова это пророки и Имамы, элита человечества, которой божественное вдохновение открывает свои тайны. "Дружба", которой одаривает их Бог, делает из них духовных Ведущих человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны Имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма'рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм безусловно является гнозисом ислама.

Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом Имамов, следующих за Пророком, т.е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатиричников Имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, т.к. раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатиричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов¹² сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и Имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве Имамата над пророчеством. Но если батин без захира ведет к ультра-шиизму, то захир без батина извращает интегральный Ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком Имамам.

Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы дать в шиизме исламский гнозис, именующийся в персидском языке ирфан-э шии, шиитский гнозис. Захир находится к батину в таком же отношении как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как "святость", а слово вали как "святой". Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной Инициации и об Авлийа Аллах как о "Друзьях Бога". Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском Каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к Имамам имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным Гнозисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и имамологии в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.

Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амоли (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, т.к. он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм - это, прежде всего, попытка интериоризации коранического Откровения, разрыв с религией, где господствует только буква Закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить интимный опыт Пророка в ночь Мираджа; достижение условий тавхида, т.е. такого состояния сознания при котором Бог сообщает устами правоверного мистерию своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батину, направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения - такие как группа из Куфы или шиит по имени Абдак, первым носившим имя суфия. А затем из уст некоторых Имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.

Что же произошло? Было бы неверным противопоставлять т.н. "теоретический" гнозис шиитов мистическому опыту суфиев. Смысл валайата, сформулированный самими Имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм - это ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими Имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы Ибн Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от своего происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаментально исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учеников Ибн Араби Хайдаром Амоли.

Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андреа отметил, направленность суфийской профетологии исключительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из собственно имамологии, были убраны для того, чтобы не оскорбить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся Полюсом (Кутб) и Полюсом Полюсов, свидетельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исмаилизм после падения Аламута (как до этого исмаилиты Сирии) надел "рубище" суфизма, не говоря об общности их происхождения.

Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначального шиизма, нужно ли искать далее причины осуждения суфизма Имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью,- начиная с Саадуддина Хамуйех в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или конгрегации. Это случай Хайдара Амоли, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы шайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с Ишрака Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским образованием.

Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой организацией тариката и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого Имама, порой суфийским агностицизмом, вырождающимся в ленивое невежество или моральную распущенность. С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гнозиса (ирфан-э шии) часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный Ислам против буквалистской религии Закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала социализация.

Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концентрации. Слово шиизм (по-арабски шийа, группа адептов) означает сообщество преданных идее Имамата, воплотившейся в личности Али ибн Аби Талиба¹³ (кузен и зять Пророка, муж его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово Имам (не путать с иман, верой) означает того, кто идет впереди. Это ведущий. Оно одновременно означает ведущего молитву в мечети; используется для того, чтобы обозначить руководителя школы (например, Платон как "имам философов"). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к членам Семьи Пророка (Дома Пророка, ахль аль-байт), называемым "непорочными"; для шиитов-двенадцатиричников это "Четырнадцать Пречистых" (ма`сум), т.е. Пророк, Фатима и Двенадцать Имамов.

Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатиричного шиизма или имамизма и семиричного шиизма или исмаилизма. И та и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатиричная имамология символизируется 12 созвездиями Зодиака (также как и 12 родниками, забившими из скалы после удара посоха Моисея), семиричная имамология исмаилизма символизируется 7 планетарными Небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает постоянный ритм: каждый из шести великих пророков имел 12 Имамов; исмаилитский гнозис относит число 12 к ходжатам Имама. Для имамизма "плерома Двенадцати" уже достигнута. Последний из них был и остается Двенадцатым Имамом, Имамом этого времени (сахиб аль-заман); это Имам "непостижимый чувствами, но присутствующий в сердце", присутствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея "скрытого Имама" выражает религию невидмого личного ведущего.

Вплоть до 6-го Имама, Джафара аль-Садыка, шииты-двенадцатиричники и исмаилиты почитают одну и ту же линию Имамов. Это принципиально, т.к. основные темы шиитского гнозиса основаны на учении 4-го, 5-го и 6-го Имамов (Али Зайн аль-Абидина, ум. в 714 г., Мухаммада Бакира, ум. в 733 г., Джафара Садыка, ум. в 765 г.). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть молодого Имама Исмаила, уже названного его отцом Джафаром Садыком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группировавшиеся вокруг Исмаила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммеду ибн Исмаилу, дав начало ультра-шиизму. Их стали называть исмаилитами по имени их Имама. Другие, напротив, выразили верность новому 7-му Имаму, брату Исмаила Мусе Казему, получившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность Семье вплоть до 12-го Имама, Мухамеда аль-Махди, сына Имама Хасана Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатиричники.


примечания:

   ¹²   Фатимиды являлись потомками Фатимы, дочери Пророка. Основателем династии был исмаилитский имам Убейдуллах, потомок седьмого исмаилитского имама Мухаммеда ибн Исмаила, возглавивший исмаилитское восстание в Сирии в 900 г. После неудачи восстания бежал в Египет, а потом в Магриб. В Тунисе он использовал недовольство берберов внутренней политикой местной династии Аглабидов (суннитской). Берберы восстали, и сокрушили в 909 г. господство Аглабидов. В январе 910 г., в Раккаде Убейдуллах был провозглашен имамом-халифом, повелителем правоверных (амир аль-муминин) и Махди. Новая династия приняла название Фатимидов. Халифат Фатимидов (910-1171 гг.) стал грозной силой, особенно после покорения ими богатого Египта (969 г.). Фатимидский халиф аль-Муизз основал там новый город аль-Кахира (Каир) рядом с Фустатом (старый Каир) и перенес туда свою столицу. К концу X в. под властью исмаилитского Фатимидского халифата находились большая часть Магриба, Ливия, Египет, Палестина, Сирия, Хиджаз. Наивысшего могущества достиг при халифе аль-Мустансире (1036-1094 гг.). Последний фатимидский халиф Адид Абу-Мухаммед Абдалла был свергнут в 1171 г. своим главнокомандующим, эмиром Саладином. См. И.П. Петрушевский. Ислам в Иране, с.283. <sup>в текст

   13</sup>   Али ибн Аби Талиб был одним из шести наиболее близких к Пророку Мухаммаду людей и одним из десяти сахабов Пророка, которым еще при жизни был обещан рай. Религиозный до энтузиазма, он был искренен и честен; в делах морали отличался редкой щепетильностью, был чужд честолюбия и стяжания. Имам Али был воином, поэтом и чудотворцем. К концу правления халифа Османа рядовые мусульмане, возмущенные складывающейся олигархической диктатурой мунафиков (лицемеров) выбрали Али, которому было уже за 50, руководителем своей партии (аш-шийа, шийа'т Али). В 657 г. войско Али встретилось при Сиффине с сиро-арабским войском Муавийи (лицемерами). На второй день битвы правое крыло войска Али разбило и потеснило войско Муавийи. В войске Али был отряд "чтецов Корана" (курра), знавших Коран наизусть. Это были активные и храбрые бойцы. Муавийю от полного поражения спасла хитрость: он велел прикрепить к копьям своих воинов свитки Корана и призвал к "суду Книги Божьей". Али остановил битву и под давлением своих советников вступил в переговоры с противником. Это привело к расколу в рядах шиитов и появлению шиитов-хариджитов (республиканцев). В 661 г., выходя из мечети в Куфе, Али был смертельно ранен в голову саблей хариджита Ибн Мульджама. Там же, с. 45. ^{в текст}

1. Периоды и источники.

Не существует синхронизма между трудами, развивающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатиричного имамизма и семиричного исмаилизма. В то время как исмаилизм известен с начала X в., со времени Убайдуллы аль-Махди (296/909-322/933гг.), основателя фатимидской династии в Египте, представлявшей собой временный триумф учения, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатиричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, превратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного Ислама, верных учению святых Имамов, "хранителей тайны Божьего Посланника". Интегральное учение Имамов составляет обширный корпус, Сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столетий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином "исламская философия". Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собиранием трудов, восходящих к Имамам для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность "цепей передачи" (иснад).

Можно разделить историю шиитской философии на 4 основных периода:

1-й период охватывает деятельность святых Имамов, их учеников и близких, таких как молодой пассионарный адепт 6-го Имама Хишам ибн аль-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой "великого Сокрытия" (аль-гайбат аль-кубра) 12-го Имама (940 г.). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или представителя, Али аль-Самарри, получившего от Имама приказ никогда не рассматривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мохаммад ибн Якуб Кулайни, переехавший из Рея (Раги около Тегерана) в Багдад, где в течение двадцати лет он собрал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составившие древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например, Абу Джафара Куми (ум.903 г.), родственника 11-го Имама, Хасана Аскари.

2-й период охватывает время от "великого Сокрытия" 12-го Имама до Насираддина Туси (ум. в 1273 г.), шиитского философа и богослова, математика и астронома, современника монгольского завоевания. Этот период отмечен, главным образом, разработкой и изданием Сумм шиитской теологии, принадлежащих Ибн Бабуйеху из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991 г.), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем 300 работ; Шейху Муфиду (ум. в 1022 г.), также очень плодовитому автору; Мухаммеду ибн Хасану Туси (ум.1067 г.); Кутбиддину Саиду Равенди (ум. В 1177 г.). Это также эпоха 2-х братьев, Сейида Шарифа Рази и Сейида Муртазы Алам аль-Худа (ум. в 1044 г.), потомков 7-го Имама Мусы Казема и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трактатов. Первый известен, главным образом как компилятор Нахш аль-Балага. Это также эпоха Фазля Табарси (ум. в 1153 г. или в 1157 г.), автора монументального шиитского Тафсира (коранического комментария); Ибн Шахра-Ашуба (ум. в 1192 г.); Яхьи ибн Батрика (ум. в 1204 г.); Сейида Разиаддина Али бен Тауса (ум. в 1266 г.), написавших важные труды по имамологии. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протекала деятельность эллинизированных философов аль-Кинди и Сухраварди (ум. в 1191 г.). Становление шиитской философии заканчивается с творчеством Насира Туси. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбахти (около 961г.), в книге, детально прокомментированной Алламехом Хилли (ум. в 1326 г.), учеником Насира Туси. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198 г.)

Третий период продолжается от Насира Туси до сефевидского Ренессанса в Иране. Его расцвет относится к деятельности Исфаханской школы Мир Дамада (ум. в 1631 г.) и его учеников. Этот необычайно плодотворный период, подготовивший Ренессанс шиитской мысли. С одной стороны Алламех Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насира Туси. С другой стороны произошла необычная конвергенция идей Ибн Араби (ум. в 1240 г.), эмигрировавшего из Андалусии на Восток с идеями Наджмеддина Кубра, принесенными его учениками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Саадуддин Хамуйех или Хамуи (ум. в 1252 г.), ученик Наджма Кубра и Ибн Араби был значительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись его учеником Азизом Несефи. Ала уд-Давля Семнани (ум. в 1336 г.) был одним из величайших мастеров эзотерического толкования. Садрауддин Коньяви совместил в своих трудах влияние Ибн Араби и Насира Туси. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гнозиса Хайдар Амоли (VIII/XIV в.). Имела место и другая конвергенция: падение Аламута предопределило "вливание" исмаилитов в суфизм, у шитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амоли потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в Исламе. Ученик Ибн Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Борси, написавший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиитского гнозиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодовитого автора, великого суфийского шейха Шаха Нигматуллы Вали (ум. в 1431 г.); двух шиитских учеников Ибн Араби, Зайнуддина Торкеха Исфахани (ум. в 1427 г.) и Мухаммеда Шамсуддина Лахиджи (ум. в 1512 г.), комментировавшего произведения знаменитого азербайджанского мистика Махмуда Шабестари (ум. в 1320 г., в возрасте 33 лет).

Четвертый период, названный здесь сефевидским Ренессансом, связан с Исфаханской школой и ее учителями Мир Дамадом (ум. в 1631 г.), Муллой Садра Ширази (ум. в 1640 г.), их учениками и учениками их учеников (Ахмад Алави, Мохсен Фаиз, Абдурраззак Лахиджи, Кази Сеид Кумми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиитского мышления является нерасторжимое единство веры и гнозиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например, великий теолог Маджлиси, составитель Бихар аль-анвар (Океана светочей), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет школы шайхи, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахсаи (ум. в 1826г.) до наших дней.

Выше мы уже упоминали о Нахш аль-Балага (это название зачастую переводят как "путь красноречия", однако в нем содержится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о значительном сборнике изречений 1-го Имама Али ибн Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т.д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахш аль-Балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвертого периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминологии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в изречениях Имама Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы Имама со своим учеником Комайлем ибн Зиядом, в которых отвечая на вопрос "Что есть истина?" (хакикат), он описывает эзотерическую преемственность Мудрецов в этом мире.

Шиитская философия обретает свое собственное лицо, т.к. вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Имелись некоторые сомнения относительно аутентичности нескольких частей этого сборника. Его составление действительно относится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологически, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит Имам.

Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майтхама Бахрани, Ибн аль-Хадида, Хойи и т.д.) и сопоставляя с изречениями других Имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннитском Исламе она уже давно прекратила свое существование.

Т.о., отправной точкой для шиитского философского размышления являются Коран и корпус учений Имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта критика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения Имамов в совокупности, так, как они представляются шиитскому мышлению. 2) Лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмотрение в оптике комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно долгие временные рамки, не впадая в мелочный историцизм. Принципиальными для нас являются комментарии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амоли. Тексты Имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма.


2. Эзотеризм

То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих Имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический аят 33/72: "Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, ведь он был обидчиком, неведающим". Смысл этого грандиозного аята, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Аят намекает на "божественные тайны", на эзотерику пророчества, передаваемую святыми Имамами своим адептам. Этим вызвано заявление 6-го Имама, утверждавшего, что в этом аяте говорится о валайате, источником которого является Имам. Шиитские толкователи от Хайдара Амоли до Муллы Фатхуллы в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, т.к. принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит "арканную дисциплину" (такийех, кетман), проповеданную Имамами согласно предписанию: "Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его" (Коран, 4/61). Т.е.: Господь предписывает вам передавать божественный завет гнозиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия (ильм иртхи).

Вот почему 5-й Имам Мухаммад Бакир заявлял: "Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь Ангел, посланный пророк (наби морсаль) или верный адепт, сердечная вера которого проверена Господом". 6-й Имам Джафар Садык уточнял: "Наше дело - тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другой секрет; это тайна тайн, укутанная тайной". Или еще: "Наше дело - истина истин (хакк аль-хакк); это экзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне". Уже 4-й имам Али Зайн уль-Абидин говорил: "В своем сознании я прячу драгоценности - Страшась невежи, который, увидев истину, может уничтожить нас... О, Господи! Если я раздам народу жемчужины гнозиса? - Он сказал мне: "Ты, что идолопоклонник?" - Разве есть мусульмане, допускающие дозволенным пролить мою кровь? - Есть, самое прекрасное они находят отвратительным".

Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики Ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение Имамов. Те, кто пытаются ограничить учение Имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин) вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых непредвиденных значений.

Отсюда вытекает, согласно учению 1-го Имама деление людей на 3 большие группы: 1) Есть алим раббани, теософы, по преимуществу, знающие Пророка и святых Имамов. 2) Есть те, кто открывают для себя доктрину спасения (тарикат аль-наджат) и стараются открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3) Есть масса тех, кто остаются глухи к этому учению. "Мы (Имамы) - Мудрецы, которые учат вас; наши шииты - те, кто принимают от нас учение. Остальные, увы, - солома, носимая ветром". Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и хакикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического Откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и имамологии.


3. Профетология

Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в учении Имамов. Именно в шиитской среде профетология появлялась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству Ислама. Ведь "божественная наука" несообщаема, ей нельзя "научиться" в обычном смысле этого слова, она может быть сообщена только через пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно.

Существует поразительное соответствие между доктриной об акль (интеллект, интеллигенция, Нус) у философов школы Авиценны и доктриной о Духе (Рух) в шиитских текстах, исходящих от Имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в пророках. Согласно хадису 6-го Имама, записанному Ибн Бабуйехом, человека конституируют 5 Духов или скорее 5 степеней или состояний Духа; венчают их Дух веры (иман) и Святой Дух... Все 5 Духов актуализируются в своей полноте только в пророках, Посланниках и Имамах; 4 актуализируются в правоверных, остальным присущи три.

Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выделяли 5 состояний интеллекта, начиная с интеллекта "материального" или потенциального, заканчивая intellectus sanctus, признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он существует актуально. Итак, каким образом, большинство людей, отягощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон - это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенного пророком, божественным Посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение Имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале "Китаб аль-Ходжат".

В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм в отличие от учений Каррамитов и Ашаритов отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у Имамов науки сердца, познания посредством сердца (марифат калбийа). Такое познание, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существовали вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности ("божественный человек или божественный господин в человеческом обличии", инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею Инкарнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, т.е. структурной иерархизации мира с промежуточными инстанциями, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны, мутазилиты-экстремисты (Равенди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума или нет. В первом случае в нем нет нужды, т.к. и без него можно обойтись, во втором от него нужно отказаться. Мутазилитский рационализм не мог достичь такого уровня бытия и сознания, на котором эта дилемма разрешима.

Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином Ходжат (доказательство, гарант Бога для людей). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие Ходжата должно продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, игнорируемом большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впоследствии к существу, сопоставимому с небесным Антропосом у гностиков.

Хадис Имама Джафара гласит: "Человеческая Форма - это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она - Книга, написанная его рукой. Она - храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией Форм всех миров. Она - компендиум знаний, содержащихся в Тайной Скрижали (Лаух махфуз). Она - видимый свидетель всего невидимого (гаиб). Она является гарантом, порукой против всякого хулителя. Она - прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом".

Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая Форма в своей предвечной славе называется Адамом в подлинном смысле (Адам Хакики), Homo Maximus (Инсан Кабир), высшим Духом, Первым Интеллектом, верховным Халифом, высшим Каламом, Полюсом Полюсов. Этот небесный Антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубувват бакийа), т.е. сущностного примордиального пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции Хакикат мухаммадийа, вечной Истины мухаммедовой, Света славы мухаммедовой, Логоса мухаммедова. Именно на него намекал Пророк, говоря: "Господь создал Адама (Антропоса) по своему подобию". О земной эпифании (мазхар) этого Антропоса Пророк говорит в первом лице: "Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной" (т.е. еще не был создан).

Эта вечная пророческая Истина представляет собой двуединство. Она имеет два "измерения": внешнее или экзотерическое, внутреннее или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое "измерение" нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был 1-й Имам Али ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: "Я уже был вали в то время как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной".

Между Пророком и Имамом еще до их земного родства существовала духовная связь (нисбат ма'навийа), основанная на общем предсуществовании: "Я и Али, мы являемся одним и тем же Светом". "Я был одним и тем же Светом с Али за 14000 лет до творения земного Адама". В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый Свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и Али. Обращаясь к Имаму, Пророк заключает: "Если бы я не боялся, что одна группа из моих верных будет также чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо этой группы, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отряхнешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, также как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, т.к. ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков". Наконец имеется решающее заявление Пророка: " Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вместе со мной он был послан открыто". Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммедов Имамат, являясь эзотерикой Ислама, в то же самое время является эзотерикой всех предыдущих религий.

Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсолютное (мотлака), носящее всеобщий характер и пророчество частное или ограниченное (мокайада). Первое относится к мухаммедовой Истине, абсолютной, интегральной и изначальной, простирающейся из предвечности в тот эон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами первого, т.е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными Наби, печатью которых является Пророк Ислама, служащий преимущественной эпифанией для Хакикат Мухаммадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсолютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифанией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каждого из Авлийа (Друзей Бога, Божьих людей) всякий раз - частная истина и эпифания абсолютного валайата, Печатью которого является Первый Имам, в то время как печать валайата мухаммедова есть Махди, 12-й Имам (Сокрытый Имам). Мухаммедов Имамат, т.е. Плерома Двенадцати - это Печать (хатым) валайата. Совокупность Наби находится к Печати пророчества в таком же отношении, что и Авлийа по отношению к Имамам.

Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати пророков и истина Печати Авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае пророчества и в эзотерическом в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью пророков. Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной Инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а "законодательное пророчество". Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называется состоянием Наби, после него - состоянием Авлийа; название поменялось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского Ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концепция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими Имамами. Она определяет иерархию и порядок старшинства между пророками, относящимися к разрядам Вали, Наби и Расул, понимание которых у шиитов-двенадцатиричников и исмаилитов различается.

В рамках нубувват различается нубувват аль-тариф, пророчество вероучительное, "гностическое" и нубувват аль-ташри, пророчество законодательное. Это последнее есть собственно рисалат, пророческая миссия Расула или Посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, "Небесную Книгу, сошедшую в сердце". Было множество посланных Наби, в то время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу'ль-азм (людьми решения): Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, - или семью, включая Давида-псалмопевца.

Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророчеством (нубувват) и миссией Посланника (рисалат) и, соответственно, между личностями вали, пророка и Посланника. Если обозначить три этих концепта тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, т.к. является эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или "внутренним" миссии Посланника представлено промежуточным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каждый Расул является одновременно Наби и вали. Каждый Наби - одновременно вали. Вали может быть только вали и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшинства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.

Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, т.к. последние от него зависят: так же как миссия Посланника предполагает духовное состояние Наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к которому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует, что валайат, качество Друга Божьего, духовного посвященного и посвятителя, более почтенно, чем качество Наби, а то, в свою очередь, более почтенно статуса Посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват - мякоти, валайат - соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия Посланника без состояния Наби будет шариатом, религией законников, лишенной тариката, мистического пути, экзотерикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние Наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзотерической сокровенности (батин аль-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями вахи, ильхам и кашф.

В то же время, утверждая превосходство валайата, шииты-двенадцатиричники не считают, что личность вали стоит выше личности Наби или Посланника, но что из трех качеств, сконцентрированных в персоне Пророка Ислама, именно валайат занимает первое место, т.к. служит источником, опорой и фундаментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два другие состояния, превосходство среди святых имеет пророк-Посланник, аккумулирующий три состояния, вали-наби-расул. Хайдар Амоли отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатиричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: т.к. валайат превосходит состояние пророка-посланника, в связи с тем, что валайат Имама относится к эзотерике, а пророчество Посланника (законодателя) - к экзотерике, т.к. наконец эзотерика выше экзотерики, то и Имам имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатиричников (несмотря на скрытое тяготение к утверждению превосходства Имама) заключалась в сохранении равновесия: всякая экзотерика (внешнее), не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако, любой эзотеризм, не поддерживающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.