Может показаться парадоксальным объединение восьми веков философии (XIII-XX вв.) в один период. Однако этот парадокс создает трудности только для вписывания периодизации исламской философии в привычные для нас рамки. Прежде всего стоит заметить, что по исламскому летоисчислению этот временной интервал простирается от VII века хиджры до XIV века, и что чувство исторической темпоральности существенно различается у мыслителя, живущего в эре хиджры и у мыслителя, живущего по христианскому летоисчислению. Наша схема Древний мир-Средние века-Новое время не находит аналогов в исламской хронологии. Мы, конечно, можем согласовать календари, однако они отражают лишь внешний, прагматический аспект, не касаясь истинной, экзистенциальной современности. Таким образом, на первом месте стоит проблема удовлетворительной периодизации.

Аверроэс умер в 595/1198 г. Долгое время считалось, что его похороны были одновременно похоронами исламской философии. Это верно лишь в том смысле, что вместе с ним закончилась фаза исламской философии, которую можно определить как "арабский перипатетизм". Однако при этом теряется из виду, что вместе со смертью Аверроэса в мусульманской мысли появилось что-то совершенно новое, связанное с именами Сухраварди (1191 г.) и Мухиддина Ибн Араби (1240 г.). Это явление, привнесший совершенно новый акцент в развитие исламской мысли, рождается вместе с Ибн Араби, а его истоки восходят к Альмерийской школе, отмеченной сильным шиитским и исмаилитским влиянием. Оно господствует в пространстве исламской мысли по сей день.

С появлением "рассветной" теософии Сухраварди и мистической теософии Ибн Араби закончилось противостояние суннитских теологов Калама и эллинизированных философов. Течение мысли, зародившееся благодаря Ибн Араби по своим предпосылкам и заключениям отличается как от богословия Калама, так и от эллинизированной философии в такой же степени, в какой они отличаются друг от друга. Можно говорить о типе мысли, продумывания и философского опыта, имеющем чисто исламское происхождение. Наконец это течение многократно пересекается с предшествовавшей ему исмаилитской мыслью, с "рассветной" философией ишраки Сухраварди и с шиитской имамитской философией. Течение, идущее от Сухраварди (Ишрак), в глазах эллинизированных философов-логиков представляло собой то же самое, что и суфизм в глазах Калама. Таковы в общих чертах данные, на которых основывается внутренняя периодизация исламской философии до и после смерти Аверроэса.

Конечно мы можем предложить периодизацию этих восьми веков, в рамках которой новое время начинается вместе с сефевидским Ренессансом и Исфаханской школой в 16в. по христианскому летоисчислению. Такая периодизация будет оправдана. Хотя иранцы с самого начала играли значительную роль в развитии философского мышления в Исламе, то после смерти Аверроэса сцена исламской философии переносится из западной части исламского мира (Андалузии) в его восточную часть (Иран). Разумеется, это будет внешней, экзотерической периодизацией. Между Хайдаром Амоли (XIV в.) и Мир Дамадом и его учениками (XVI-XVII вв.) не существует такого же различия, как между нашими схоластами XIV в. и мыслителями Ренессанса. Можно скорее говорить о феномене Шартрской школы, если бы она продолжала развиваться вплоть до наших дней.

Отведенное нам пространство очень ограничено, поэтому необходимо опасаться слишком мелкого раздробления по периодам, ведь, раздробив периоды, мы раздробим и общее видение. Здесь невозможно дать законченный обзор произведений каждого из упоминаемых нами философов. В отношении многих из них придется ограничиться только упоминаниями, будет и какое-то количество отсутствующих имен. Эти лакуны обусловлены самим характером исследований. Смог бы справиться со своей задачей историк немецкой философии от Канта до Хайдеггера, если бы ему пришлось иметь дело исключительно с рукописями, разбросанными по многим библиотекам, или редкими литографическими изданиями и если бы ему самому пришлось издавать рецензируемые им книги? Приблизительно такова ситуация историка исламской философии.

Уточним также, что говоря об исламской философии, мы имеем в виду философию традиционную. Все работы, которые можно сгруппировать под рубрикой "модернизм", остались за пределами нашей книги. Произведения данных авторов, как правило, написаны под влиянием западных философов, более или менее ими усвоенных. Напротив, традиционная исламская философия находит свое продолжение в трудах тех людей на Западе, творчество которых вдохновлено Традицией. В той мере, в какой традиция живет благодаря непрерывному "ренессансу", этот ренессанс восточной традиции может осуществиться благодаря объединению усилий тех мыслителей на Востоке и на Западе, которых можно назвать истинно "восточными" людьми в метафизическом смысле этого слова, т.е. Ишракийун. Что же касается псевдо-эзотериков, процветающих в наши дни на Западе, то они представляют собой достойный аналог тем, кто псевдо-вестернизирует философское мышление на Востоке. Слово "эзотеризм" этимологически обозначает в трех ветвях авраамического сообщества феномен единой общины философов, призванных быть стражами и хранителями Послания от "экзотерических" сил, перестраивающих фасад истории. Эта община обязана своим существованием "феномену святой Книги", отдающей привилегированное место профетологии, дополнять и разъяснять которую обязана философия.

Именно в этом "феномене святой Книги" мы с самого начала увидели основу концепта "исламской философии", определявшего бытие духовных школ, речь о которых пойдет ниже. Нами уже было показано, каким образом раскол между суннитами и шиитами воспринимался с точки зрения "феномена святой Книги", т.е. коранического откровения не только потому, что Коран, который в настоящее время находится в наших руках, по мнению шиитов, - Коран измененный, но так же и потому, что истину Книги нужно искать в сокровенных глубинах Сердца, в множественности эзотерических смыслов. Ключом к этим глубинам является шиитское учение об Имаме и валайате (инициатической харизме "Друзей Божьих"), эзотерике пророчества. С этой точки зрения, философское произведение должно носить герменевтический характер.

В общих чертах деление духовных семей исходит из фундаментального отношения их представителей к философским проблемам. Одни из таких представителей являются философами Калама (буквально "дискурс"), т.е. исламской схоластики. По мнению Муллы Садра Ширази, это мыслители, для которых субъект и объект знания противостоят друг другу. Их диалектика разворачивается в дискурсивных построениях. Для них не существует иного отношения к предмету исследования кроме теоретического. Это мыслители, применившие для подтверждения исламских догматов диалектические ресурсы древнегреческой философии, приспособив их для апологетических целей. Суннитский Калам, ашаритский или мутазилитский, был направлен на решение этой задачи. Отсюда их в общем негативное отношение к эллинизированным философам (фаласифа). Существует, конечно, и шиитский Калам. Однако философская ситуация в шиизме отличается от аналогичной в суннизме, т.к. источники шиитской традиции (хадисы) содержат гнозис, стимулирующий философское размышление. Шиитский Калам базируется на этом гнозисе и не претендует на самодостаточность.

Существует глубокая связь между философской спекуляцией, комментариями к Корану и юридическими проблемами. Например, у суннитского мыслителя Фахраддина Рази большие теологические произведения по темам Калама и его монументальный коранический Тафсир взаимосвязаны. Природа этой связи определяет богословскую и философскую позиции, которыми не довольствовались Хайдар Амоли и Садра Ширази. Было бы неправильным искать глубокие философские различия между представителями двух больших шиитских канонических школ Ахбарийун и Усулийун, т.к. их разногласия не выходили за рамки канонического права. Такие великие шиитские теософы как Мохсен Фаиз и Кази Саид Кумми были Ахбарийун. Здесь достигалась другая степень достоверности нежели достоверность диалектики Калама. Эти теософы-метафизики преодолели ограниченность Калама.

Между Каламом, с одной стороны, и хикмат илахийа (метафизикой, буквально "божественной философией", этимологически теософией), ирфаном (мистической теософией), хикмат ишракийа ("рассветной" теософией), хикмат йаманийа ("йеменской" теософией, по созвучию между словами Йемен и иман, вера) с другой, существует дистанция, аналогичная той, что разделяет достоверность теоретического знания (ильм аль-йакин) и достоверностью личностно реализованного и живого знания (хакк аль-йакин). В общих чертах, следуя учению Муллы Садра, скажем, что преодоление этой дистанции предполагает метаморфозу познающего субъекта. Последний, сознавая свою онтологическую нищету, т.е. свою неспособность достичь самодостаточного бытия, иметь причину бытия в себе, осознает немощь своих познавательных способностей до тех, пор пока он остается в себе, т.к. познание - это форма бытия. До тех пор, пока существует с одной стороны субъект, "я", закованное в броню своего эгоизма (ананийа) и напротив него - объект, "ты", Божество, абстрактное в своей непостижимости, нельзя иметь о нем правильного знания. Можно лишь постигать его Имена и Атрибуты.

Этот объект не противостоит познающему субъекту диалектически, но открывается через него самого. Такая эпифания замещает примитивный субъект Субъектом абсолютным, который первый пытался помыслить в качестве объекта своего познания. Бог никогда не бывает объектом; он может быть познан только посредством Его самого как абсолютный Субъект, лишенный всякой ложной объективности. Божественный Субъект фактически и является активным субъектом всякого богопознания. Он сам мыслит себя в человеческом интеллекте, т.к. Он есть "скрытое Сокровище", желающее быть познанным. Это справедливо по отношению ко всякому умопостигаемому объекту (например, умопостигаемое дерево мыслит себя самого в форме, актуализирующейся в человеческом интеллекте). Этим правилом глубокого тождества руководствуются как мистик, так и метафизик; между ними нет решающей разницы. И тот, и другой вдохновляются хадисом: "Я есмь глаз, посредством которого он видит, ухо, которым он слышит" и т.д.

Подобная точка зрения очень близка Ибн Араби и мыслителям его школы. Для того, чтобы ориентировать западного читателя, впервые приступающего к рассмотрению этого региона, можно провести аналогию между исламскими метафизиками и теми религиозными философами, которых в первой половине XIX в. определяли как "правогегельянцев". Последние подверглись если не тотальному забвению, то во всяком случае "сокрытию", возможно, по тем же причинам, которые заставили западных исследователей невнимательно, несправедливо, без должного понимания отнестись к наследию Ибн Араби. Исчезновение "правогегельянцев" на Западе, продолжающееся развитие теософии Ибн Араби в Исламе: два контрастирующих симптома. Причины этого контраста следует искать в том, что отличает феномен Христианства от феномена Ислама.

Вся схема религиозных философов-"правогегельянцев" была построена вокруг никейского догмата о Троице. В то же время в исламской теософии Мысль, в которой божественный Субъект, мыслящий самого себя, определяется как бытие и как открывающееся бытие (Deus revelatus) не подразумевает "второго лица", единосущного "первому". Далекая от всякой гомоусии (единосущности) эта теософия идет по пути коранической христологии, продолжающей христологию Ария. Начальная теофания представляет собой первое и наиболее тонкое из творений (Протоктистос). Об этом творении говорят имена, которыми она обозначается (Хакк махлук, сотворенное Божество; Хакикат мухаммадийа, метафизическая Истина мухаммедова; Нур мухаммади, Свет мухаммедов; Акль авваль, Первый Интеллект Плеромы). С другой стороны, следует отметить, что восточное православие, отказавшись от filioque, сохранило равновесие между жреческой и пророческой функциями, но теологи-правогегельянцы не были православными. В то же время, mutatis mutandis, можно провести параллель между подобным равновесием и равновесием, которое поддерживает шиитская теософия в рамках концепции Хакикат мухаммадийа: равновесием между двумя ее ликами, экзотерическим и эзотерическим, между аспектом, конституирующим религиозный Закон, открытый Пророком и герменевтическим Духом, между призывом Пророка и призывом Имама, валайат которого есть "эзотерика пророчества". Каждый из двенадцати Имамов, согласно хадису, является Лицом Бога, открытым человеку, теофанией; одновременно он является Лицом человека, открытм Богу, т.к. отражает форму его веры. Теофания ставит бытие ни в инфинитив (быть), ни в субстантив (сущее), но в императив (будь). Протоктистос, как начальная теофания, есть изначальный Императив, вот почему теофания наделена творящим аспектом. Из этого проистекает капитальное различие в концепциях "истории".

Можно построить философию истории на догмате о Воплощении, как о событии, вторгающемся в историю. Трудно основывать философию истории на теофаниях, воспринятых как визионерские феномены. Они порождают скорее "историософию". Философия истории сама по себе может быть совершенно агностичной, она может сводиться лишь к каузальности, имманентно присущей цепи событий, воспринимаемой на уровне эмпирического мира. Тогда она ведет к секуляризации абсолютного Духа. Напротив, метафизика и историософия несовместимы с любой формой агностицизма. Историософия предполагает восприятие событий на уровне, отличном от эмпирического (на визионерском уровне Малакут); она неразрывно связана с духовными энергиями и высшими вселенными, влияния которых доходят до нашего мира. Данные историософии - это данные священной истории: шиитская периодизация цикла пророчества и цикла валайат (духовной инициации), типология пророков у Ибн Араби. Данное замечание, далекое от ограничений сравнительной феноменологии, поможет расположить рассматриваемых нами мыслителей и их учения в надлежащем порядке.

Нужно также отметить, что сравнивая "спекулятивную теологию" Запада с эзотерической теософской метафизикой Ислама, приходится констатировать неудовлетворительность терминов "философия" и "теология", т.к., если для западного сознания они изолированы друг от друга, то для мусульманского мистика они неразделимы. Подлинный смысл понятия "спекулятивный" соотносится со словом speculum: спекулятивный разум выполняет функцию зеркала, отражающего Бога, зеркала, в котором Бог открывает себя (заниматься спекулятивными размышлениями значит отражать, spekulieren heisst spiegeln, Франц фон Баадер). Это замечание имеет точный эквивалент в исламской теософии: фундаментальная тема зеркала (мират), т.е. внутреннего человека, перед которым, посредством которого и для которого происходит теофания (таджалли, зохур), и который является ее местом и формой (мазхар). Эпифания - это не воплощение (инкарнация): образ показывает себя в зеркале, не воплощаясь в нем. Идея зеркала содержит в себе идею внутреннего, эзотерического измерения. Спекулятивное есть эзотерическое. Вот почему адекватным переводом термина хикмат илахийа является теософия, а не философия и не теология. Теософ стремится довести возможности философии до их логического конца. Философские усилия интеллекта (акль), творческое развитие данных традиции (накль) находят свое завершение в третьем модусе постижения: кашф, раскрытии, откровении, интуитивном восприятии, узрении того, что открывает "зеркало".

Мы не можем здесь описать, как действует эта структура применительно ко всем "спекулятивным" мыслителям. Очерк, который мы попытаемся дать, призван обрисовать мистическую эпопею Духа, разворачивавшуюся в развитие идей Ибн Араби и Сухраварди, и поможет сориентироваться в лабиринте намеков и кратких упоминаний. Все, что сказано о божественной эпифании находит свое подтверждение как в шиизме, имамитском и исмаилитском, так и в метафизике суфизма. В то же время имеются и некоторые различия. Первое из них имеет скорее количественный характер, т.к. большая часть суфиев локализована в суннитском Исламе. В то же время суфизм рассматривается шиитскими теософами как духовно-мыслительный феномен, вытекающий volens-nolens из учения святых Имамов. Это с особой убедительностью показал Хайдар Амоли. Исследователь наших дней может, со своей стороны, указать на влияние Альмерийской школы на Ибн Араби. На взгляд шиита, некоторые черты суфийской метафизики совпадают с определенными аспектами имамологии, вынужденной скрываться от преследований под хиркой суфизма.

Существует, разумеется, и большое количество суфиев-шиитов. Слово "тарикат", т.е. путь, с некоторых пор стало обозначить конгрегации, в которых этот путь материализируется. До сих пор существуют весьма активные шиитские тарикаты. Однако имеется и большое количество видных шиитских теософов, говорящих на одном языке с суфиями, но никогда не принадлежавших к определенным тарикатам и настороженно относящихся к институциональному суфизму. Это вызвано, во-первых, тем, что правоверный шиит в отличие от правоверного суннита встает на мистический путь уже благодаря факту принятия учения святых Имамов. Во-вторых, тем, что некоторые суфии по причине благочестивого агностицизма презирают знания и науки. Мулла Садра вынужден был написать против них целую книгу; это было симптомом кризиса суфизма в Иране в сефевидский период. Таким образом, понятие "суфизм" или тасаввуф не дает, как принято считать на Западе, целостного представления о феномене исламской мистики (как спекулятивной, так и практической). Отсюда предпочтительное употребление в Иране вплоть до наших дней терминов ирфан и орафа.

Исходя из этого вступительного очерка, мы предлагаем следующий порядок изложения и разбивку данной части по главам.

Во-первых, суннитская мысль, объединяющая как всех фаласифа и схоластов Калама, так и их противников.

Во-вторых, метафизика суфизма, под которой мы понимаем "спекулятивную" метафизику, ставящую своей целью не создание абстрактных логических концепций, но проникновения в сверхчувственные миры и события. Сюда мы помещаем как суннитских, так и шиитских духовных подвижников, а также тех суфиев, конфессиональная принадлежность которых амбивалентна.

В-третьих, шиитская мысль, начиная с Насираддина Туси, достигающая своего пика в Исфаханской школе XVI-XVII вв., призыв которой был столь мощным, что не прекращается вплоть до наших дней.

1. Абхари

Согласно хронологическому порядку (в соответствии с датой кончины философов) упомянем первым Асираддина Муфаззала аль-Абхари, философа, математика и астронома. Мы очень мало знаем о его жизни, прошедшей отчасти в Мосуле, отчасти в Малой Азии. Несмотря на это, его многочисленные книги имели большое значение, рассматривались в качестве учебников и часто комментировались. Ему принадлежит Китаб аль-Исагуги, являющаяся переложением "Исагогии" Порфирия и прокомментированная Шамсуддином аль-Фанари (1470 г.). Его "Введение в философию" (Хидаят аль-хикмат) в трех частях (логика, физика, метафизика) было прокомментировано Мир Хуссейном Майбуди (1475 г.). Однако наиболее важным из всех и наиболее читаемым в Иране является комментарий очень личного характера к этому произведению, оставленный Муллой Садра Ширази. Другое произведение Абхари, Кашф аль-хакаик ("Раскрытие метафизических истин"), свидетельствует о близости этого философа к школе Ишрак. Произведение написано в порядке, обратном порядку того, которое упомянуто нами ранее. Вначале рассматривается логика, затем метафизика, а заканчивается все физикой. Замечательно, что эсхатологическая часть метафизики буквально воспроизводит некоторые страницы Сухраварди, шейха аль-Ишрак.


2. Ибн Сабин

Вместе с этим философом мы скажем последнее "Прощай" Андалузии. Мухаммед ибн Абдул-Хакк Ибн Сабин родился в Мурсии в 614/1217-1218 гг. Он является отчасти современником Ибн Араби, также родившегося в Мурсии в 560/1165 г. и также, как и последний, эмигрировал на Восток. Вначале он обосновался в Сеуте, в Марокко, затем отправился в Мекку, где и умер в 1270 г. В жизни этого дерзкого и неуравновешенного философа всего хватало в избытке: света почитания и привязанности верных учеников и поклонников, тьмы преследований и козней со стороны злобных ненавистников. Мы знаем о его вестготском происхождении, что ставит его в ряд наиболее выдающихся и аутентичных представителей исламской цивилизации Андалузии.

Мощь его личности засвидетельствована тем, что на основе его учения была создана оригинальная философская школа, естественно вобравшая в себя общемусульманские мистические и философские тенденции. Последователи этой школы по имени своего учителя называли себя Сабинийун. Наиболее замечательной фигурой среди них был Шуштари (ум. в 1269 г.), "поэт верленовского размаха" (Л.Массиньон), родившийся в Кадисе, живший и умерший в Марокко. Одна из его поэм описывает иснад, духовную генеалогию Сабинийун. В ней фигурируют имена не только Ибн Араби и Сухраварди, но и Гермеса, к которому Сухраварди возводил свое духовное происхождение. Школа Ибн Сабина обнаруживает большую близость с Ишракийун. Мы надеемся, что будущие исследования прольют свет на добровольную смерть Ибн Сабина. По свидетельству источников, он совершил самоубийство в Мекке "по причине страстного желания соединиться с Богом". Он вскрыл себе вены, выпустил кровь и испустил дух 2-го шавваля 669/19 мая 1270 г., через тридцать лет после смерти в Дамаске своего знаменитого земляка из Мурсии Ибн Араби.

Во время своего проживания в Сеуте Ибн Сабин получил от альмохадского государя Абдул-Вахида поручение ответить на сборник вопросов, присланный императором Священной Римской Империи и королем Сицилии Фридрихом II Гогенштауфеном. Отсюда и название этого произведения: "Ответы на сицилийские вопросы" (аль-Маса'ил аль-сикилийа). Настоящую известность на Западе Ибн Сабину принесло именно это произведение. Четыре вопроса были следующими: о существовании мира ab aeterno (предвечно); о посылках (силлогизмах) и сущности богословия; о Категориях; о природе и бессмертии души. К этому последнему вопросу было присовокуплено выполненное императором исследование о различиях во взглядах Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского. Данная корреспонденция может быть рассмотрена в двух контекстах: в контексте доктрины Ибн Сабина и исламской философии вообще и в западном контексте. Последний отсылает нас к безграничным странностям Фридриха II и его мечте об "имперской теологии", осью которой служит идея Совершенного Человека, являющегося центром мира и императором космоса, а также на мессианизме, в чем-то пересекавшемся с концепциями иоахимитов (учеников Иоахима Флорского), но вместе с тем бесцеремонно их извращавшем.

Для понимания идей Ибн Сабина нужно рассмотреть еще несколько его произведений. Его главный труд, Будд аль-ариф ("Прорыв гностика", сохранился в единственном экземпляре в Бруссе, Эминийе), изобилует оригинальными и дерзкими суждениями. Его портреты Фараби, Авиценны, Газали, Аверроэса являются первой попыткой психологической интерпретации в истории исламской философии. Теперь перенесемся из земель Андалузии на землю Ирана.


3. Катиби Казвини

Наджмеддин Али Катиби Казвини (ум. в 1276 г.), известный по своему арабскому прозвищу Катиб (писец, секретарь, персидская форма - Дабиран), был выдающимся философом, астрономом и математиком своей эпохи. В философии он был одним из учителей Алламеха Хилли и Кутбиддина Ширази, сам же являлся учеником Насираддина Туси. В 1259 г. он вместе с Туси участвовал в проектировании обсерватории в Мараге, в Азербайджане, заложенной по инициативе монгольского государя Хулагу Хана. Долгое время он преподавал в Казвине. Будучи шафиитом, т.е. принадлежа к мазхабу, максимально близкому к шиизму, он, кажется, питал к нему большую симпатию, усиленную его восхищением перед Насираддином Туси. Его Китаб аль-айн охватывает большое количество метафизических и мистических вопросов. Этот труд комментировался Алламехом Хилли и многими другими. Наиболее цитируемым произведением Катиби Казвини является Рисалат аль-шамсийа, учебник логики, комментировавшийся многими философами, в том числе Саадом Тафтазани и Кутбиддином Рази.


4. Рашидаддин Фазлулла

Рашидаддин Фазлулла родился в Хамадане в 1247 г. и трагически погиб в Тебризе в 1318 г. (казнен по наветам врагов девятым ильханом Ирана, султаном Абу Саидом). Обладая универсальным гением, он был известен, прежде всего, как выдающийся историк. Вначале он был врачом при дворе монгольского государя Абаги Хана (1265-1282 гг.), затем историком при дворе Газан Хана (1295-1304 гг.). По приказу последнего он предпринял написание монументального исторического произведения, озаглавленного Джами ат-таварих ("Сборник летописей"). Замысел этого труда вырос до масштабов всемирной истории, однако оно так и не было закончено (сохранилось в рукописях с прекрасными миниатюрами). В этой книге он доказал свои необычайные познания, принесшие ему репутацию человека, всегда обращающегося к источникам, берущего информацию из первых рук. Добывая сведения об Индии, он разговаривал с бхикшу, писав главу о Китае, читал китайские летописи. Сравнить Рашидаддина можно разве что с Леонардо да Винчи. Он написал большое произведение, к сожалению, не сохранившееся до наших дней, в котором исследовались вопросы метеорологии, садоводства, пчеловодства, архитектуры, кораблестроения (Китаб аль-ахья ва'ль асар).

Кроме этих произведений, способных дать представление об его творческой активности, существует и неизданная часть его наследия, интересующая исследователя философии. Она включает в себя четыре произведения, касающихся философии, мистического богословия, коранических комментариев и т.д., а также сборник писем по вопросам теологии и медицины.

В ноябре 1969 г. в университетах Тегерана и Тебриза прошел конгресс иранистов, посвященный 650-й годовщине гибели Рашидаддина. Его решения позволяют надеяться на публикацию неизданных произведений этого мыслителя.


5. Кутбиддин Рази

Имя философа Кутбиддина Рази (Мухаммеда ибн Али Джафара), умершего в 1364 г., хорошо известно. По линии отца он происходил от буидских князей Дейлема, по линии матери - от известной шиитской семьи Бабуйех из Кума (к ней принадлежал знаменитый шейх Садук). Он был одним из самых знаменитых учеников Алламеха Хилли. Ему принадлежат пятнадцать произведений и комментариев. Среди них ценный источник по истории иранского авиценнизма - Китаб аль-мухакамат ("Книга сравнительных цитат"), в которой он стремится найти различия между комментариями на Ишарат ("Книгу указаний") Авиценны, написанными Фахраддином Рази и Насираддином Туси, и согласовать их.

Несмотря на похвалы, которые расточал своему ученику Алламех Хилли в дипломе (иджазат), врученному своему ученику, Абдурраззак Лахиджи, ученик Муллы Садра и автор огромного комментария к Ишарат, считал, что Кутбиддин ничего не понял в глубокой трактовке Насираддином Туси данного произведения Авиценны.

1. Фахраддин Рази

Фамилия Рази указывала на происхождение человека из древнего города Рея (Рага Авесты, Раги библейской "Книги Товия"), в 12 км к югу от современного Тегерана. Фахраддин, родившийся в Рее в 1149 г., был неутомимым путешественником. В Хорезме и Трансоксании он соперничал с мутазилитами. Он жил в Бухаре и в Герате, где открыл школу, затем появился в Самарканде. Несколько лет он провел в Индии. Наконец обосновался в Герате, где и умер в 1209 г.

Фахраддин Рази, будучи сложной натурой, пытался согласовать и примирить различные течения исламской мысли. Было ли у него для этого достаточно сил? Сухраварди, шейх аль-Ишрак, хорошо знавший Фахраддина в молодости, был в этом глубоко не уверен. Будучи одновременно ашаритом (но вместе с тем противником атомизма) и обладая глубоким знанием эллинизированных философов (Фараби, Авиценны, Абу'ль Бараката Багдади, важными цитатами из которого наполнены его произведения), Фахраддин Рази использовал все возможности их диалектики для своего догматического синтеза. "Примирение философии с богословием вылилось у него в платоническую схему, исходным пунктом которой была интерпретация "Тимея" (П. Краус). Для того чтобы судить о Фахраддине, необходимо рассмотреть всю его метафизику бытия. С одной стороны, признание логики как инструмента, дающего полный доступ к сущностям или чтойностям (этот тезис можно расценить как платонический); с другой стороны, его онтология, остающаяся в пределах метафизики сущности, и рассматривающая существование в качестве внешнего добавления к сущностям. Несомненно, чтойность, уже "бытийствуя" в качестве той или иной чтойности, наделена, таким образом, определенным бытием, этот акт бытия уже является достаточной причиной ее существования. Однако бытие внутренне не присуще чтойности, вот почему сущность и существование все-таки различаются. В то же время чтойность уже является достаточной причиной для существования. Эту проблему можно решить только в авиценновском духе. Однако ее решение Фахраддином не выдержало критики Муллы Садра Ширази, сделавшего настоящую революцию в метафизике бытия.

Фахр Рази оставил после себя значительное наследие. Его пятнадцать трактатов охватывают Калам, философию, толкования Корана, медицину, астрологию, алхимию, физиогномику, минералогию. Из его философских произведений нужно упомянуть, прежде всего, комментарий к Ишарат ("Книге указаний") Авиценны, который был подвергнут глубокой критике со стороны Насира Туси. Кутбиддин Рази, как было отмечено выше, пытался быть "третейским судьей" в этом споре. Во-вторых, необходимо назвать его "Сумму" (Мухассаль) учений философов (хокама) и схоластов Калама (Мутакаллимун), как древних, так и современных. В-третьих, очень большое произведение, озаглавленное "Восточные вопросы" (Мабахиз машрикийа). Смысл слова "восточный" в этом произведении отличается от его употребления в кругах Ишракийун. Это сумма Калама в трех книгах: о бытии и его качествах, о больших категориях бытия, не обладающего необходимостью, о Необходимом Бытии (рациональная теология). В-четвертых, другую Сумму в четырех главах, посвященную его старшему сыну Махмуду и так и оставшуюся неизданной. В-пятых, книгу, касающуюся противоречий (муназарат), с которыми он встречался повсюду, путешествуя и беседуя с представителями различных философских школ. В-шестых, его огромный коранический комментарий (Мафатих аль-гаиб) в восьми томах ин-кварто, который благодаря большому количеству вопросов и изысканий также приближается к уровню Суммы. Мы не удивляемся тому, что в отношении Фахра Рази, как и в случае с другими плодотворными мыслителями, до сих пор не существует критического очерка его произведений.

Сопоставление, предпринятое Фахром Рази, - это "может быть, не попытка привести к согласию разные учения, но скорее усилие расположить их на общем мыслительном поле. Это согласование не между разумом и верой, но между философом и верующим" (Р. Арнальдес). Быть может, это была совершенно необыкновенная программа "сравнительной философии". Однако, берясь за это предприятие, Фахр Рази располагал только ресурсами Калама, апологетической диалектики, ни разу не прибегнув к данным спекулятивной или эзотерической философии. Для того чтобы решить поставленную перед собой проблему, ему нужно было подняться на новый уровень, но Рази использовал только ресурсы дискурсивного интеллекта, не привлекая трансформирующего ум союза между человеческим интеллектом и активным Интеллектом (Святым Духом). Характерная черта: Фахр Рази подвергал сомнению метафизическую концепцию Имама и Имамата, в том виде, в каком ее трактовали шиитские философы. В этом пункте его произведения были подвергнуты детальной критике со стороны Садра Ширази.

Короче говоря, Фахраддин Рази был типичным Мутакаллимом, настоящим схоластом диалектики Калама. Его много читали. Его Мухассаль изучался Ибн Таймийей и Ибн Халдуном. Ибн Араби состоял с ним в переписке. Даже на Западе испанский доминиканец Раймонд Мартин (XIII в.) цитирует его в своем Pugio fidei.⁴⁹


2. Иджи

Выдающийся представитель философии и теологии Калама, иранец Ададуддин Иджи родился в 1300 г. в Идже около Шираза, в провинции Фарс. Он жил в эпоху, протекавшую после монгольского завоевания. Он был судьей (кади) и профессором (мударрисом) в Ширазе. Умер он в 1355 г., находясь в заточении в крепости Дирамийан, на горе, господствующей над его родными местами. На его философское и богословское мышление повлияли, прежде всего, его учитель Ахмед ибн Хасан Джарабарди (ум. в 1345 г.) и произведения Байдави (ум. в 1286 г.), которому помимо комментария к Корану, считающегося классическим, принадлежит компендиум Калама, озаглавленный Матали аль-анвар ("Зори светочей"; еще одна ишракитская аллюзия). Главным произведением Иджи была Сумма Калама, Китаб аль-Мавакиф ("Книга остановок"), подразделяющаяся на шесть больших частей или "остановок": 1) теория знания; 2) общие принципы науки о бытии; 3) теория акциденций, т.е. категорий, отличных от субстанции; 4) субстанции, учение о простых и составных телах, небесных телах, Элементах; 5) учение о душе, интеллекте и ангельских Интеллектах, рациональное богословие (божественная Сущность, божественные Имена и Атрибуты, божественные действия); 6)профетология и эсхатология. Вместе с комментариями издание Мавакиф, выполненное в Каире в 1325 г.х., составляет четыре больших тома ин-кварто.

Можно ли сказать, что Иджи действительно создал "Сумму" Калама в том смысле, который мы вкладываем в это слово, говоря о произведениях св. Фомы Аквинского или Муллы Садра Ширази, предполагающем личную систему, сложившуюся благодаря собственному осмыслению автором тех или иных теологических положений? Подобной конструктивной силой не обладал никто из Мутакаллимов, не исключая и Фахраддина Рази. Несмотря на это, можно констатировать, что Иджи скомпилировал философско-богословскую энциклопедию своей эпохи, в той мере, в какой ему позволяли это сделать масштабы Калама. Будет справедливым сказать, что в этот период Калам уже исчерпал свои возможности. Однако можно сделать и два других наблюдения. Нельзя обвинять мыслителей-Мутакаллимун в том, что они бесконечно умножали комментарии и толкования. Как мы уже заметили, это был для них единственно возможный путь "исследований". То, что они цеплялись за тексты, не свидетельствует об их мыслительном бессилии. Это был для них наиболее удобный путь выразить себя на базе уже имеющихся работ. В то же время нужно отметить, что Иджи был современником Семнани, в творчестве которого метафизика суфизма достигла своей вершины, и Хайдара Амоли, в трудах которого шиитская философия, соединившись с мыслью Ибн Араби, приняла новое плодотворное направление. Может быть, Калам, замкнувшись в самом себе, выродился в схоластику медресе. Живую же мысль надо искать у других его современников. Шиитские метафизики объединили для своих целей Калам, философскую метафизику и мистическую теософию. Таким образом, Калам смог продолжить свое существование в качестве необходимой пропедевтики.

Мавакиф аль-Иджи комментировался его учениками, наиболее известным из которых был Саадуддин Тафтазани. Однако классический комментарий этого произведения принадлежит мыслителю, не принадлежавшему непосредственно к кругу учеников аль-Иджи - Мир Шарифу Гургани.


3. Тафтазани

Саадуддин Тафтазани, ученик и комментатор аль-Иджи, родился в 1322 г. в селении Тафтазан, в Хорасане (северо-восток Ирана) и умер в Самарканде в 1390 г. Он был составителем многочисленных учебников, до сих пор использующихся при обучении в медресе. Среди них знаменитый Рисалат аль-шамсийа, комментарий к трактату по логике, написанному Катиби Казвини. Тафтазани был ашаритом. Это не мешало ему быть достаточно свободным мыслителем, занимавшимся скользкими вопросами, обычно остающимися за пределами полемики. В частности нужно отметить позицию, которую он занял по важному вопросу о свободе воли и предопределении, горячо обсуждавшемуся в Исламе. Тафтазани не сомневался, что человек наделен моральной ответственностью и отвечает за свои деяния перед Господом. В человеческих поступках соучаствуют Аллах и человек. Ни один из этих поступков не составляет монолитного действия, но является сложным процессом. Тафтазани был пламенно убежден в том, что Господь и человек соучаствуют в них не в метафорическом, но в самом реальном смысле. Господь - это создатель человеческих поступков в том смысле, что Он предоставляет человеку завершить свой выбор. В этом пункте Тафтазани ближе к школе Матуриди, чем к ашаритам.

Отношения между философами не всегда бывают простыми. Благодаря Тафтазани, его друг и коллега Мир Шариф Гургани был представлен шаху Шудже в Ширазе в 1377 г. Когда Тамерлан (Тимур Ленг) захватил этот город, оба переехали в Самарканд. Два друга были приглашены на большой публичный диспут при дворе Тамерлана. Их дружба не выдержала этого испытания.

4. Гургани

Мир Сейид Шариф Гургани родился в Астарабаде, провинции Гурган, расположенной на юго-восточном побережье Каспийского моря в 1339 г. (арабские транскрипции этих персидских названий звучат как "Джурджан", "Джурджани"). Этот выдающийся ученый своей эпохи был учеником Кутбиддина Рази и учителем Джалаледдина Даввани. Гургани был выдающимся путешественником. В 1365 г. мы находим его в Герате, затем в Египте; в 1374 г. он посетил Константинополь, затем переехал в Шираз, где в 1377 г. получил от шаха Шуджи звание профессора. Мы уже упоминали о его вынужденном переселении в Самарканд и последствиях этого шага. После смерти Тамерлана (1405г.) он возвратился в Шираз, где и умер в 1413 г. Его жизнь была наполнена трудами и событиями. Несмотря на долгие путешествия, Мир Шариф написал 25 произведений, принесших ему известность. Это, главным образом, произведения технического характера, служившие учебниками для молодых философов и теологов. Выше уже было сказано о его большом комментарии к Мавакиф Иджи. Упомянем здесь также о его "Книге определений" (Китаб аль-та'рифат); это произведение, сохранившее свою ценность до наших дней, является ядром большого терминологического философского словаря на арабском языке, насчитывающим тысячи страниц.

Кази Нурулла Шуштари в пламенном шиитском рвении в своем большом произведении (Маджалис аль-муминин, "Собрание правоверных") причислил к имамитам максимально возможное число ученых. Среди них оказался и Мир Шариф Гургани, потому что Сейид Мухаммед Нурбахш (1465 г.), основатель цепи (сильсилля) суфиев Нурбахшийа и Ибн Аби Джомхур Ахсаи считали его шиитом. Кажется, все же, что он был суннитом. Напротив, его сын Сейид Шамсуддин был шиитом, в то время как его внук Мирза Махдум был суннитом. Нужно еще раз повторить, что "дисциплина аркана", соблюдавшаяся шиитами по причине неблагоприятных внешних обстоятельств, часто затрудняет вопрос о конфессиональной принадлежности того или иного мыслителя.


примечания:

  ⁴⁹   доказательство веры (лат.) ^{в текст}

Ибн Таймийа и его ученики

Философ не может игнорировать нападки тех, кто по той или иной причине отрицает правомочность его исследований; такое отрицание представляет собой своего рода негативное видение истории философии. Агностицизм присутствует во все времена, различаясь лишь своими мотивами. Данные мотивы могут противоречить друг другу, но в глазах философа они совпадают по факту. Существует современный агностицизм, представленный в многочисленных формах позитивистской критики и ссылающийся на психоанализ, социологию, лингвистику. Он отказывает любой философеме в праве выражать реальность, недоступную чувствам, т.к. убежден, что метафизика неспособна оперировать с "реальными" данными. Однако существует и агностицизм благочестивых верующих, объявляющий всякую попытку задать вопросы философского характера "рационализмом". Всякий философский посыл подобный агностицизм рассматривает как вызов, брошенный рационализмом. Такие благочестивые агностики имеют своих представителей во всех ветвях "Сообщества людей Книги" (Ахль аль-Китаб), в трех подразделениях авраамической традиции. "Объективное" совпадение между различными формами агностицизма еще ждет своего изучения. Метафизик не может победить агностиков любого рода; всякая дискуссия с ними будет бесплодной. Речь здесь идет не об аргументации, а о способности к постижению. У агностиков как правило отсутствует орган, ответственный за видение сверхчувственных реалий мира.

Ибн Таймийа, родившийся в Харране (Месопотамия) в 1263 г. и умерший в заточении в Дамаске в 1328 г., был ханбалитским богословом, представлявшим наиболее враждебную по отношению к философам тенденцию в Исламе. Полемист и боец, он храбро и неистово нападал на них. Прочитав его, складывается впечатление, что метафизик понимает еще меньше того, чего не понимает не-философ. Труды Ибн Таймийи через несколько столетий после его смерти породили современный ханбалитский ренессанс, под которым мы понимаем ваххабитское движение XVIII в., и последовавшую за ним салафитскую реформу XIX в. Таким образом философ вынужден признать, что этот персонаж не потерял актуальность и в наши дни.

Среди его знаменитых учителей был шейх Шамсуддин аль-Макдиси, главный кади ханбалитов Дамаска с 1265 г. Наследие Ибн Таймийи значительно; оно было детально изучено Г.Лаустом. К сожалению, здесь мы вынуждены упомянуть лишь несколько заглавий. Это, прежде всего, трактат против суфийского братства Рифа'ийа в Дамаске, написанный до его отъезда в Египет в 1305 г. Во время египетского периода (1305-1312 гг.) он написал знаменитое "Опровержение логиков" (Радд аль-Мантикийин), в котором предпринята попытка разрушить греческую логику и главные тезисы выдающихся философов Фараби, Авиценны, Ибн Сабина. Однако наиболее важным и характерным его произведением является Минхадж аль-Сунна ("Путь суннизма"). Это методичная полемика против Минхадж аль-Карама ("Путь харизмы"), написанного Алламехом Хилли (ум. в 1326 г.), знаменитым шиитским богословом и учеником Насираддина Туси.

Само собой, шиизм достойно выдержал это нападение, так же как и философия выжила после нападений Газали. Однако это произведение представляет огромный интерес для понимания фундаментального различия между суннитской и шиитской концепциями в Исламе. Инструмент сравнения здесь несовершенен, т.к. оно происходит на уровне Калама, а не на уровне теософской метафизики Хайдара Амоли или Муллы Садра Ширази. Несмотря на это, трактат содержит большую информацию о школах мысли, как понимает их автор, высказывающий по их поводу свое негодование. У Авиценны он подвергает критике тезис о том, что Творец является абсолютным Бытием, обусловленным своей абсолютностью; у Ибн Сабина критикует все, что касается отношения между необходимым Бытием и бытием, не обладающим необходимостью (тварным), составленным по образцу отношения между формой и материей. Говоря об Ибн Араби, критикует различие между актуальным существованием и простой позитивной реальностью сущностей (ополчается против айан табита, латентных экзистенций у Ибн Араби). У Садруддина Коньяви нападает на отождествление Необходимого Бытия с бытием абсолютным, и т.о. необусловленным и т.д.

Среди его учеников нужно упомянуть Ибн Кайима Джаузийа (ум. в 1350 г.), изучавшего и комментировавшего его произведения и два раза проследовавшего за ним в тюрьму. Упомянем его Китаб аль-Рух, "Книгу о Духе", рассматривающую Духи мертвых и живых. Как и другие его 7 произведений, она заслуживает большего, чем простого анализа.

1. Закария Казвини

Здесь нужно уделить место тем, кого мы объединили в большую группу "энциклопедистов", из коих два первых представляют тот же "мировой феномен", что и философы, но вместе с тем рассматривают вопросы физики и метафизики более детально и с нескольких точек зрения. Впрочем, это деление условно, т.к. многие уже рассмотренные нами ранее мыслители также обладали энциклопедическим духом. Эти детали важны для феноменологического исследования, руководствующегося девизом созейн та файномена, спасать феномены, т.е. отдавать себе отчет в том, что обосновывает феномены, являющими себя тем, кому они себя являют. Феноменолог обращает свое главное внимание не на материальные данные; эти данные "преходящи" (это верно не только в отношении научных данных средневекового мусульманского мира, но и в отношении наших современных научных данных, которые через десять лет уже не будут выглядеть столь современно). Феноменолог пытается открыть изначальный Образ, Imago mundi a priori, являющийся органом и формой восприятия феноменов. Это обосновывает интерес к нашим авторам.

С этой точки зрения произведение Закарии Казвини дает богатый материал. Он родился в Казвине ( в 150 км к западу от Тегерана) и был учеником Асираддина Абхари. Умер Закария Казвини в 1283 г. Этот автор обладал ненасытным любопытством и всегда находился в поиске новой информации. Его произведения очень трудно классифицировать. Это "космография" в очень широком смысле слова, охватывающая все науки, трактующие феномены различных миров.

Ему принадлежат два больших произведения: во-первых, Асар аль-билад ва ахбар аль-ибд ("Памятники и люди"), огромный сборник, сообщающий о достопримечательностях и людях разных стран; во-вторых, Аджаиб аль-махлукат ва гараиб аль-вуджудат ("Чудеса творения и странности существ" или лучше сказать "Чудесные творения и странные существа"). Эти произведения написаны на арабском языке, но имеются и персидские переводы. Здесь мы можем дать только очень краткий обзор этой "космографии".

Произведение подразделяется на две большие книги. В первой говорится о реалиях горних миров, во второй - о реалиях нижних миров. Первая книга начинается с подробного изложения астрономии, рассматривает особенности каждой из девяти небесных Сфер и выливается в изложение двух наук, связанных с астрономией: ангелологии, рассматривающей различные категории ангелов и небесных Духов и хронологии, которая рассматривается в качестве науки о времени. При этом дается сравнительный анализ различных эр и календарей. Вторая книга начинается с рассмотрения мира Элементов: сферы Огня и метеоров; сферы Воздуха с приложением общей метеорологии (дожди, ветры, бури); сферы Воды, включающей в себя описание океанов, морей и животных их населяющих; сферы Земли с изложением общей географии (семь климатов, орография). Затем следует минералогия (металлы и минералы); ботаника и свойства растений; зоология; антропология во всех ее аспектах: сущность человека и думающей души, этика, эмбриология, анатомия и физиология человека, внешние и внутренние органы восприятия, интеллектуальные способности, глава, в которой излагается теория интеллектов в таком виде, в каком она присутствует у философов (врожденный разум, разум привычки (in habitu), приобретенный интеллект, действующий интеллект); расы и нации с их традициями и обычаями; человеческая деятельность (ср. с описанным ниже произведением Мир Фендерески); научные инструменты (астролябия, талисманы); химия; парфюмерия; защита от вредных животных и от джиннов, а также зловредных демонов; фантастические и сверхъестественные животные.

Таким образом, это было "зеркало" всякого знания о мире в том виде, в котором имманентное сознанию Imago позволяло его воспринимать. Добавим, что произведение Казвини было наряду с рукописными изданиями персидского эпоса (во всех трех его видах: героическом, романтическом и мистическом) стимулировало вдохновение мастеров персидской миниатюры вплоть до каджарской эпохи. С этой точки зрения оно представляет для философа исключительный интерес как образец воздействия активного Воображения.


2. Шамсуддин Мухаммед Амоли

Мы не знаем точные даты рождения и смерти этого мыслителя-энциклопедиста, уроженца Амуля (провинция Табаристан, на южном побережье Каспийского моря; не смешивать с Сейидом Хайдаром Амоли). Этот человек жил в XIV в. и был современником аль-Иджи, с которым он обменивался мнениями и дискутировал. Его, как и многих его современников, соблюдавших "дисциплину аркана", некоторые считают суннитом, другие же - шиитом. В 1316 г., к концу правления Ульчжайту (султан Мухаммед Худабандэ) он был профессором в медресе Султанийе в Азербайджане. Он написал комментарий к медицинской энциклопедии Шарафуддина Илаки и к медицинскому Кануну Авиценны. Однако известность он получил благодаря огромной энциклопедии, озаглавленной Нафа'ис аль-фонун (что-то вроде "Драгоценных наук").

Эта энциклопедия объединяет описание, историю и анализ 125 наук (старое литографическое издание насчитывает один том ин-фолио объемом в 500 страниц). Произведение подразделяется на две большие части: первая затрагивает науки древних, т.е. классические науки, проникшие в исламский мир из Эллады. Вторая часть посвящена собственно исламским наукам, зародившимся и пережившим расцвет в мусульманском мире. Объем данной работы не позволяет нам дать критический очерк данного произведения. Аналитическое исследование данного труда, безусловно, необходимое, могло бы провести сравнение между ним и более поздним (а также более кратким) опусом Мир Фендерески, а также более близкой по времени книгой Ибн Халдуна.


3. бн Халдун

Этот выдающийся мыслитель заслуживает того, чтобы быть включенным в число энциклопедистов как по размаху своего таланта, так и по масштабу творческого наследия. Он заслуживает этого также потому, что западные историки уделили ему исключительное внимание (библиография вопроса насчитывает десятки книг). Им казалось, что после Аверроэса исламская философия затерялась в песках. И вот спустя двести лет в этой пустыне появилась одинокая фигура Ибн Халдуна. Он был ославлен как предвестник западной философии, порвавший с традиционной исламской мыслью, которая, к их вящему сожалению, закончилась в конце XII в. После него вновь наступила пустыня. Если западные историки были так заворожены этим персонажем, которого они посчитали своим предшественником, то в немалой степени потому, что этот предшественник перестал быть представителем именно мусульманской культуры. Западные ученые находили в нем то, что они считали "философией", но то же самое, к сожалению, традиционными философами в качестве философии как раз и не рассматривается. Короче говоря, непонимание является тотальным, и произведение Ибн Халдуна, благодаря той оценке, которой оно удостоилось на Западе, является ценным источником, позвляющим выявить предпосылки такого непонимания и его далеко идущие последствия.

Западные исследователи, а вместе с ними и молодая интеллигенция исламского мира восторгались Ибн Халдуном за его "вольтерьянскую иронию". Они приветствуют в его лице основателя исторической критики. Агностицизм и историзм, позитивизм и социологизм расцвели в Исламе задолго до того, как были выдуманы сами эти названия. Данный феномен подводит нас к вопросу: какие предпосылки должны наличествовать, какие должны отсутствовать для того, чтобы философия, отказавшись от самой себя и от своего объекта, свелась к социологии философии? Латинское Средневековье говорило о философии как о служанке теологии. Каким образом она стала служанкой социологии? Не стоит ли рассматривать то, что раньше считалось предвестником зари в качестве признака наступления сумерек? И если это произведение не вызвало сильного резонанса в исламском мире, то, может быть потому, что приход сумерек там задержался. Произведение Ибн Халдуна появилось в эпоху расцвета исламской культуры, когда метафизика шиизма и суфизма пережили свое обновление (вместе с Семнани, Хайдаром Амоли, Ибн Аби Джомхуром и т.д.), готовя взлет Исфаханской школы. Стоит внимательнее отнестись к причинам, стимулирующим философское размышление в шиизме, к эсхатологии без которой нет историософии. Мы охотно признаем трагическое величие Ибн Халдуна, но не в том, в чем его видят другие.

Ибн Халдун родился в Тунисе в 1332 г. и умер в Каире в 1406 г. Монументальным произведением, принесшим ему известность, являются его "Пролегомены" (Мукаддима), недавно переведенные на английский язык. Автор написал их в возрасте 40 лет. Скомпрометированный рядом неудачных политических выступлений, он оказался в одиночестве и вынужден был поселиться вместе со своей семьей в крепости Бени Салама (в нынешнем департаменте Тиарет в Алжире). Кроме этого он написал всемирную историю (Китаб аль-ибар, "Книга, рассказывающая о событиях, представляющих собой урок и предупреждение"); автобиографию; трактат под названием Шифа ас-Са'ил ("Исцеление исследователя"), который позволял некоторым считать его мистиком, но который однако же был написан рационалистом.

"Пролегомены" представляют собой энциклопедию знаний, необходимых для историка для выполнения его задачи, так, как ее понимал Ибн Халдун. Здесь Ибн Халдун имел намерение основать новую независимую науку, зависящую только от своего объекта, в качестве которого рассматривалась совокупность человеческой цивилизации (аль-умран аль-башари) и социальные факты. "Пролегомены", делящиеся на шесть больших частей, рассматривают человеческое общество (этнологию, антропологию); земледельческие цивилизации; формы правления и учреждения; городские цивилизации; экономические условия; науки и письменность, т.е. то, что мы характеризуем как "явления культуры".

Данный перечень нов и немного эксцентричен для метафизического исследования традиционной философии. Видеть в нем предшественника современного позитивизма - возможно не лучший способ судить о данном ученом и его значении внутри пространства исламской культуры и исламской философии. Говорить о том, что он сознавал, что цивилизация, к которой он принадлежит, доживает последние дни, значит пророчествовать post eventum и совершенно не замечать тот расцвет, который эта цивилизация и эта философия пережили спустя века в Иране. В заслугу Ибн Халдуну ставится то, что он расшатал здание спекулятивной философии, сделав выбор в пользу "реального". Однако нужно еще разобраться, что подразумевается под "реальным" и каким арабским термином его обозначить. Сразу же сводить "реальное" к масштабам, которыми его ограничивает агностицизм, значит заниматься умалением принципа. Метафизик тоже имеет понятие о "реальном". Только он аккуратно проводит различие между историософией и философией истории. Первая предполагает вмешательство в события этого мира божественных энергий из сверхчувственных миров. Вторая основывается на причинности, снимающей всякую трансцендентность. Она может быть радикальной лаицизацией первой, и произведение Ибн Халдуна представляет собой типичный образец лаицизации и обмирщения. Шиитская философия со своей стороны выдвигает историософию, до сих пор не не привлекшую внимания историков философии. Напротив, сарказмы Ибн Халдуна показывают его совершенно чуждым метафизической идее союза человеческого интеллекта с активным Интеллектом или Святым Духом. Социология заменила собой феноменологию Духа Святого, поставив на место его трансцендентной ипостаси всеобщий разум, имманентный историческому человечеству.

Исходя из этого, Ибн Халдун показался некоторым энтузиастам предшественником Карла Маркса. Ведь арабскому ученому различия между поколениями представлялись обусловленными различными способами экономической активности. Не будет излишним возразить Ибн Халдуну, что человечество организует свою общественную, экономическую, политическую жизнь в соответствии с первым восприятием смысла своей жизни и своей судьбы, которое открывается ему до всех эмпирических данных. На этот вопрос ответили исламская философия и духовность, возведя ось человеческой ориентации. Примечательно, что в таком решающем вопросе, как отношение к алхимии, Ибн Халдун тоже проявил себя позитивистом. Он видел в алхимиках только "суфлеров" в то время как его современник Джалдаки создал колоссальное исследование алхимии как духовной науки о сущности природы и человека.

Короче говоря, кто выявил истинную конечную цель исламской духовности после смерти Аверроэса, Ибн Араби или Ибн Халдун? Обусловлен ли кризис мусульманского мира наших дней тем, что у Ибн Халдуна не нашлось продолжателей? Или, напротив, тем, что современная секуляризация, выполняющая программу Ибн Халдуна, сопровождается вычеркиванием наследия Ибн Араби? И в том и в другом случае философу нужно задаться вопросом, отвечает ли редукция "божественных наук" к "наукам человеческим" предназначению человека. Это не только вопрос одного из ответвлений исламской философии. Это вопрос призыва, возвещенного Исламом в этом мире, вопрос о ценности свидетельства, которое Ислам несет вот уже четырнадцать столетий. Трагическое величие произведений Ибн Халдуна заставляет нас дать ответ на эти вопросы.