1. Истоки

Арабское слово Калам означает "слово", "дискурс". Слово мутакаллим означает того, кто говорит, оратора (грамматически в первом лице). Здесь невозможно проследить, каким образом слово Калам стало означать просто богословие, а слово Мутакаллимун (те, кто занимаются наукой Калама, ильм аль-Калам) "богословов". Одновременно надо детально анализировать зарождение вопроса о Коране как о Калам Аллах, "Слове Божьем", кратко затронутого ниже. Впрочем, наука Калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура.

Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями. Однако, как подчеркивали философы аль-Фараби, Аверроэс и Мулла Садра Ширази, Мутакаллимун - это, прежде всего, апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диалектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой Калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения Каламом. Они отдавали предпочтение мистической теософии ирфан, оперирующей более герменевтическими нежели диалектическими методами и держащейся насколько возможно дальше от всякого "интеллектуализма".

Мутазилиты являются наиболее древними Мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы назвали "пророческой философией". Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем, чтобы потом перейти к фигуре великого Абу'ль Хасана Ашари.

Словом "мутазилиты" называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в 1-й половине 2-го века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время - официальной доктриной суннитского Ислама.

Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф аль-Багдади выводил происхождение слова "мутазилит" от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции "греха" и "грешника" (употребление этих слов в Исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех расматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мнение: Василь ибн Ата (ум. в 748г.), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. в 728г.) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Большой Мечети, где Василь ибн Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: "Василь отделился от нас (и'тазала анна)". С этого времени Василя и его учеников стали называть мутазилитами, "отделившимися", сецессионистами. Навбахти (Фирак аль-шийа) приводит шиитскую точку зрения: "Саад ибн Аби Вакас, Абдулла ибн Омар, Мухаммед ибн Маслама, Усама ибн Зейд - вот те, кто отделился от 1-го Имама (Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов".

Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1)термин "мутазилиты" был применен к адептам этой доктрины их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2)причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов, можно заключить, что причина их появления коренится как раз не в области политики.

Само же название "мутазилиты" применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принципом трансцендентности и абсолютного Единства и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя "Семь Спящих" в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и'тизаль (18.15), т.к. в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту Тавхида и защитить справедливость и человеческую свободу.

С другой стороны, политические события, происходившие в мусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо Али, убийство 3-го халифа Османа, раскол мусульманской общины на множество фракций и, наконец, кровавая борьба между Муавийей и Али, все эти события затронули всех мусульман. Мыслители не составляли здесь исключения.

Однако глубинные проблемы этой борьбы выходят за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или Имамат имеет метафизическое значение, интимно сопряжен с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами и поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства. Такие вопросы ставил перед собой шиитский Ислам. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический статус независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь шла не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности. Мутазилиты вынесли по этим вопросам, приемлемые на их взгляд решения.

4. На развитие их мышления повлияли и другие факторы. В частности, их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской среде. Здесь имеются в виду маздеисты в Ираке, христиане и евреи в Сирии. Х.С. Нюберг основательно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китаб аль-агани): Василь ибн Ата и Амр ибн Убейд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение древнего Ирана.

Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и христианским идеям; противоречия здесь касались догматического богословия и морали, концепции Ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутазилитская концепция божественного Единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отрицали возможность наличия атрибутов у божественной сущности; атрибуты же были ими приписаны всей позитивной реальности, отдельной от уникальной божественной Сущности и, таким образом, они пришли к выводу о наличии не троичного божества, но распадающегося на множество (мультиплицированного) божества с неисчислимыми атрибутами.

Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетварным божественным Словом, явившимся во времени в форме дискурса на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т.е., что Христос есть божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе божественного Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово облеклось плотью во Христе, для мусульман оно было объявлено в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено философами-ирфани. Шиитская имамология не отделяет проблему Откровения от проблемы его духовного толкования. Отсюда пересечения имамологии с проблемами христологии, для которых, однако, она находила совсем другие решения.


2. Учение

Трудно однозначно говорить об учении мутазилитов, стараясь совместить единое систематическое изложение и отобразить различия во взглядах нескольких мыслителей. Тем не менее, существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно было стать членом этой школы. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции божественности, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали.

1) Тавхид (божественное Единство). Это фундаментальная догма Ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако в ее объяснениях они отличались от других богословов. Мутазилиты любили определять себя как "людей Тавхида" (ахль аль-Тавхид). Аль-Ашари (Макалат аль-Исламийин) объясняет мутазилитскую концепцию Тавхида: "Бог уникален, ничто не подобно ему; он - ни тело, ни личность, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определенном месте или в существе; ему нельзя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он ни обусловлен, ни детерминирован, ни порожден, ни порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят его, взгляд не достигает его, воображение не схватывает его. Он - предмет, но не как другие предметы; он всеведущ и всемогущ, но его всеведение и всемогущество не могут сравниться ни с чем сотворенным. Он сотворил мир без предустановленного архетипа и чьей-либо помощи".

Эта концепция божественного Бытия и его единства не динамична, а статична; онтологически она ограничена планом необусловленного бытия, она не касается не-необусловленного бытия. Выводами из нее являются отрицание божественных атрибутов, утверждение о сотворенности Корана, отрицание всякой возможности узрения Бога. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли.

2) Божественная справедливость (аль-адль). Для того чтобы понять божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом пункте). Для них свобода и ответственность человека вытекали из принципа божественной справедливости. Без этого идея кары или наказания по ту сторону теряют свой смысл, а идея божественной справедливости лишается своей основы. В то же время как совместить идею человеческой свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит согласно божественной Машийа, а все, что мы делаем, уже написано в небесном списке. На это мутазилиты отвечали, что божественная Машийа (этот термин можно перевести как "источник божественной Воли"), обнимающая все вещи, не является ни актом пожелания (Ирада), ни актом приказа (Амр), но вечным намерением и творческим гением Бога. А утверждение о том, что "всякая вещь записана в небесном списке" метафизически выражает само божественное знание. Оно не противоречит человеческой свободе, по своей природе оно является бытием, а не действием, как пожелание или приказание.

Более того. Утверждая человеческую свободу, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи божественной справедливости, но, прежде всего, находится в полном согласии с Кораном, т.к. последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: "Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто вторит зло, творит его против самого себя". Этот аят, как и многие другие, утверждает человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них наложены обязательства культурного, морального, социального порядка. Каким образом можно принимать идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков?

3) Воздаяние в потусторонем мире (Ва'д и ваи'д). Всеми направлениями Ислама признается, что Аллах обещал награду правоверным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией божественной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остаются верными и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одним и тем же образом. Что касается человека, то концепция свободы подразумевает, что он ответственен за свои деяния, как добрые, так и злые. Таким образом, идея божественной благодати проходит в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение имеет идея справедливости.

4) Промежуточная ситуация (аль-манзиля байн аль-манзилятайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, "разделение" между Василем ибн Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной раздора послужило понятие "греха". Мутазилитский тезис богословски и юридически помещает грешника в ситуацию, отличную как от ситуации мусульманина, так и от ситуации немусульманина. В согласии со многими мусульманскими богословами и духовными лицами мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сагаир (легкие грехи) и кабаир (тяжелые грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неверие) и другие. Эти последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни правоверным, ни неверным. Это промежуточное состояние заключает в себе дополнительные трудности.

5) Моральный императив (аль-амр би'ль ма'руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливости в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается также в действиях всей общины по созданию атмосферы равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно также свобода и ответственность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах святой Книги Ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским изобретением.

1. Жизнь и произведения аль-Ашари

Абу'ль Хасан Али ибн Исмаил аль-Ашари родился в Басре в 873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазилитов. Их доктрину он изучал под руководством одного из признанных учителей этой секты аль-Джуббаи (ум. в 917 г.). До сорокалетнего возраста он разделял учение этой школы и принимал участие в защите мутазилитских доктрин, чему посвятил большое количество произведений. Потом в возрасте 40 лет Ашари, как свидетельствуют биографы, пережил духовный кризис, длившийся две недели. В час молитвенного собрания он внезапно ворвался в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил: "Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще заставлю себя узнать. Я Али ибн Исмаил аль-Ашари. Еще недавно я разделял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая возможность узрения Бога, отказывая Аллаху во всех позитивных качествах и атрибутах. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвергаю эту доктрину".

Биографы объясняли этот резкий поворот разными причинами. Кажется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его окружении. В то время суннитская община была разделена на два крайних лагеря. Сначала о личной причине: аль-Ашари был глубоко уязвлен чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концепции Бога и человеческого спасения. Не стало ли божество в их спекуляциях чистой абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой смысл и какое метафизическое значение имеют человеческое знание и ритуалы, если все предопределено простой причинностью творения? Абу'ль Хасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря с экстремистскими тенденциями. С одной стороны, мутазилиты с их абстрактными спекуляциями, с другой, буквалисты, которые, возражая против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким образом, причиной столь радикального поворота аль-Ашари были желание решить свою собственную проблему и намерение показать разделенному мусульманскому сообществу выход из тупика, в котором оно оказалось.

Ашари написал множество произведений как в мутазилитский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его собственным словам, он создал около 90 произведений, составивших теологический компендиум эпохи. Он написал комментарий к Корану, сборник трактатов по шариату, сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, хариджитов и после своего обращения произведения, содержащие критику мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепенное значение.

В первом, Макалат аль-Исламийин, Ашари объективно и точно излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот трактат можно рассматривать в качестве первого труда по истории исламских догм и учений. Он состоит из трех частей: первая содержит детальное описание различных сект и учений; вторая излагает учение буквалистов, "людей хадиса"; последняя касается различных ветвей Калама.

Второй труд, Китаб аль-Ибана, содержит строгое изложение доктрины суннитского Ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн Ханбаля (основателя ханбалитского мазхаба, ум. в 855 г.) Далее идет освещение различных богословских тем в свете новой ориентации автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни автора, чего нельзя с абсолютной точностью сказать о Макалат аль -Исламийин.

Ашари умер в Багдаде в 935 г., прожив удивительно наполненную жизнь.


2. Учение аль-Ашари.

1) Две, на первый взгляд, противоположные, а на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе аль-Ашари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юридической школы Ислама, будь то шафииты, малекиты или ханбалиты, кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны, его главной заботой является согласование мнений различных школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не принципах, а в способах их применения. Ибн Асакир приписывает ему такое суждение: "Каждый муджтахид по-своему прав, и все муджтахиды находятся на твердой почве истины. Их разногласия не касаются принципов, но вытекают из применения принципов". В догматической области или, если быть более точным, в области догматического доказательства, Ашари, в отличие от буквалистов, не пренебрегает рациональными доводами. Однако, не считая использование рациональных доводов ересью на том основании, что они не практиковались ни Пророком, ни его соратниками, он в то же время не рассматривает разум в качестве абсолютного критерия веры и фундаментальных данных религии.

Ашари занимает антимутазилитскую позицию, мотивированную двумя сущностными обстоятельствами.

a) Приписать разуму абсолютную ценность, значит, не поддержать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчинить веру разуму. Как верить в Бога и его откровения, если мой разум выше религиозных данных?

б) В Коране часто говорится о том, главным принципом религиозной жизни является вера в гаиб (невидимое, сверхчувственное, тайну). Без гаиба вера лишится своего фундамента. В то же время гаиб - это то, что ускользает от рационального рассмотрения. Брать разум в качестве абсолютного критерия догматики несовместимо с принципом веры в гаиб.

Главной заботой аль-Ашари является совмещение двух крайностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предлагаемых им решениях, вот почему его доктрина так внимательно изучалась в суннитском Исламе на протяжении веков. Для примера мы осветим подход Ашари к трем значительным богословским проблемам: проблеме божественных Атрибутов, проблеме Корана и проблеме человеческой свободы.

2) Божественные Атрибуты. Уже было сказано о том, что мутазилиты придерживались тезиса о том, что Бог лишен всех позитивных Атрибутов, а качественное определение божества должно быть сформулировано как сущность в себе. Напротив буквалисты со своей наивной концепцией божественных Атрибутов представляли божество как комплекс имен и качеств, неотделимых от самой сущности. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под названием та'тиль, это означало, что она отделяет Бога от возможности всякого познания и заканчивается агностицизмом (необходимо отметить, что корень тл, откуда происходит слово та'тиль в староарабском языке означал женщину без украшений и колодец, из которого ушла вода). Напротив, позиция буквалистов-экстремистов известна под названием ташбих (антропоморфизм).

Решение, предложенное аль-Ашари, заключается в признании того, что Бог обладает Атрибутами и Именами, упомянутыми в Коране. Будучи реальными, эти Имена и Атрибуты отличны от сущности, но в отрыве от нее не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка аль-Ашари состояла, с одной стороны, в том, чтобы определить атрибут как концепт, а, с другой стороны, в том, чтобы вынести дихотомию сущности и атрибутов с количественного на качественный план, до чего не додумались мутазилиты.

Когда Коран и некоторые хадисы представляют божество в антропоморфной форме (Аллах обладает руками, лицом, восседает на Троне и т.д.), мутазилиты рассматривают это как метафоры. Рука метафорически означает могущество, лицо - сущность; восседание на Троне является метафорическим образом царства божия и т.д. Для буквалистов эти образы обладают конкретной реальностью феноменов. Ашари согласен с буквалистами в возможности реально приписывать эти атрибуты Богу, но предостерегает против их принятия на веру в материально-физическом смысле. Он считал, что мусульманин должен верить в то, что у Бога действительно есть руки и лицо, но "не спрашивая как". Это и есть знаменитая би-ла кайфа или вера, не подтверждаемая разумом. Короче говоря, мутазилиты говорили о посредствующих метафорах, Ашари же попытался столкнуть разум и веру лицом к лицу.

3) Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран тварным божественным Словом, не делая различия между Словом как вечным божественным атрибутом и его арабской манифестацией, представленной в Коране. Буквалисты категорически этому оппонировали, однако они, в свою очередь, смешивали божественное Слово с его человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них считали вечными не только содержание Корана и составляющие его слова, но также и его материальный состав, например, страницы, чернила, переплет и т.д.

Решение проблемы, предлагаемое Ашари, находится между двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова, является ли оно божественным или человеческим, не сводится, как полагали мутазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также дискурсом души (хадис нафси) и как таковое не зависит от вербальной манифестации (хадис лафази). Поэтому, говоря о вечности и несотворенности Корана, он подразумевал под ним божественный атрибут Калам, вечно существующий у Аллаха и свободный от всякой вербальной и звуковой артикуляции. Однако Коран также состоит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран находится во времени и является фактом творения. Но каким образом эти антиномические аспекты сотворенности и нетварности могут совпадать в одном и том же Коране? Здесь Ашари снова советует применять свой известный принцип: "Верить, не спрашивая как".

4) Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему, Ашари обращается не к понятию кудра (творческое могущество в понимании мутазилитов), но к понятию касб (достижение). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонниками кудра, и фаталистами, сторонниками джабр. Ашари не без причины рассудил, что мутазилитский тезис ведет к дуализму в трактовке божественной активности. Действительно, согласно мутазилитам, человек не только свободен и ответственен; он также обладает кудра, т.е. творческим могуществом, способностью творить. Для того чтобы избежать риска установить еще одно творческое могущество наряду с божественным, совпадающее со свободой человека, которая делает его ответственным за свои поступки, Ашари наделяет человека не кудра, "творением", но касб, "достижением" своих дел. Он признает мутазилитское различие между двумя видами человеческого действия: действием связанным и действием свободным. Он также признает их тезис о том, что человек обладает способностью к различению. Однако он рассматривает кудра, творческое могущество человеческих дел, как нечто внешнее по отношению к человеку, не имманентное ему. В каждом свободном акте человека Ашари также различает творческий акт, являющийся делом Бога и акт достижения, являющийся делом человека. Вся человеческая свобода состоит в этом со-впадении между Богом-творцом и человеком достигающим.

Все решения, предлагаемые Ашари, подчинены не спекулятивным и рациональным, а духовным и религиозным целям. Прежде всего, он искал способ придать смысл вере в Бога, причем в Бога, наделенного качествами, являющегося одновременно сущностью и атрибутом, могущего быть объектом поклонения и любви верующего. Расценивать ли его труды как достижение или как серьезный метафизический провал, нужно отметить, что Ашари, отстаивая одновременно два аспекта Корана (сотворенность и несотворенность), честно искал таинственное совпадение вечного и эфемерного.