Фей Мартино "Итальянские катары"

перевод с франц. Наталии Дульневой

Heresis № 29, 1999, с.7-29 / Centre d’etudes Cathares/Rene Nelli

Два антагонистических принципа и Спасение: итальянские катары ХШ столетия и Книга о двух началах.



Итальянские катары ХШ столетия играли чрезвычайную роль в развитии теологии своей Церкви. Для этого существовали как минимум два благоприятных обстоятельства. Во-первых, в то время в Италии религиозные преследования были менее интенсивными, чем на Юге Франции. Кроме того, эта относительно мирная атмосфера позволила сохранить некоторые оригинальные тексты, и среди них Книгу о двух началах. Именно в этих текстах религиозные идеи катаров можно увидеть без того фильтра, через который рассматривают их ортодоксальные авторы. Книга демонстрирует нам то, как катаризм относился к доктринам Римской Церкви. Путём анализа последней главы этого трактата и оценки культурного и исторического окружения его автора, я хочу показать, что теология катаров не строилась исключительно на противопоставлении своей тематики официальному христианству, но эффективно использовала большое количество традиционных для этого христианства текстов, излагая их согласно собственным концепциям.

Книга (около 1245 года) написана катарским епископом Джованни де Луджио и/или кем-то из его окружения. Она заканчивается основанной на Святом Письме дискуссией относительно Страстей Христовых и преследований Его истинных учеников и последователей. (1). Эти истинные ученики, страдающие от преследований - то есть сами катары - помещены здесь в эсхатологическую систему, отмеченную аутентичной, христоцентрической набожностью. Я попытаюсь отследить, как выглядел катарский вариант этих центральных для западного христианства тем - учения о страдании, окончательном искуплении и покаянии. При этом я предлагаю аргументацию трёх типов.

Согласно с позицией и концепциями итальянских катаров, преследования имеют интеллектуальное измерение. Такие вещи, как физические страдания, аресты, тюремное заключение, пытки имеют значение не только сами по себе, но и являются выражением институционального триумфа глубинно фальшивой теологии. Во-вторых, катарские интеллектуалы пытаются исправить эту ошибку уникальным синтезом почерпнутой из Нового Завета идеологии Спасения с радикальным дуализмом, обосновывающим злое происхождение материального мира и вечное существование зла. В-третьих, и это связано со вторым аргументом, этот синтез завершается отдельной теологией, очень целостной и интегральной как по отношению к Римскому католицизму, так и к так называемому умеренному дуализму, который верил в хотя бы частично божественное происхождение мира и предлагал окончательное уничтожение зла. Все эти тезисы рассматриваются здесь с глубоко христианской точки зрения, а именно радикального христианского дуализма.

Но до того как развить эти идеи в свете детального исследования последней главы Книги, я попробую дать общий обзор исторического контекста, в котором появился трактат.

Историография средневекового катаризма сама по себе дуалистична. Исследователи делятся на два лагеря, в частности, касательно признания фундаментальной идентичности этой неортодоксальной религии и ее места и влияния на западную культуру. Малькольм Ламберт, Кароль Лансинг и Гордон Лефф отодвигают веру катаров на самую дальнюю периферию. Они настаивают на том, что это чуждая Западу секта, исключительно зависимая от восточных влияний, и признают ее абсолютно нехристианской. Для Ламберта абсолютный дуализм полностью несовместим с ортодоксальными тезисами, и на этом основании он считает его совсем другой верой. (2). Лансинг утверждает, что они были сектой, по-настоящему неспособной к серьёзной конкуренции с Римским католицизмом ни в церковном, ни в доктринальном плане. (3). Лефф считает, что проникновение этой ереси в средневековую Европу вызвало «реакцию отторжения». (4)

В то же самое время подавляющее большинство исследователей, и среди них Вальтер Уэйкфилд, Остин Эванс, Бернард Гамильтон, Милан Лус, Лоренцо Паолини, Жан Дювернуа, Мишель Рокеберт, Анн Бренон и другие, очень решительно отстаивают идею о том, что катаризм в Италии и Лангедоке был хотя и другим видом христианства, но бесспорно, христианством. Уэйкфилд и Эванс считают, что у катаров возможны восточные (болгарские) влияния, но окончательный анализ выявляет у них симбиоз дуализма, заклейменного как чужой/еретический, с дуалистическими тенденциями, характерными для всего западного христианства. (5). Гамильтон считает, что «катаризм был для Запада относительно автохтонным движением», поскольку первые его миссионеры на Западе принадлежали к латинской Церкви Константинополя. (6). Лус описывает динамические отношения между ортодоксией и гетеродоксией, утверждая, что хотя теология катаров последовательно отвергала преходящий мир, тем не менее, она оперировала теми же понятиями, что и католическая теология, «то приближаясь, то удаляясь в их толковании от генеральной линии христианства». (7). Паолини вводит катаризм в общую структуру европейского антиклерикализма, популярной религиозности, схоластических методов аргументации и доктринального разнообразия, доминировавших в европейской культуре в ХІ-ХІІ столетиях. Паолини отрицает пренебрежительную оценку возможностей катарской схоластики противостоять теориям католицизма. Он ясно показывает, что катары использовали типичные для западной экзегетики аргументы для высказывания и защиты своих христианских идей. (8). И, наконец, Анн Бренон с абсолютной уверенностью доказывает, что катаризм является глубоко христианской, хотя само собой, некатолической религией. В то время, как Уэйкфилд, Эванс, Гамильтон и Лус несколько колеблются, размышляя над тем, где и как разместить катаризм на карте христианства, Дювернуа, Рокеберт и Бренон определяют эту неортодоксальную веру как «христианскую религию, основанную на Новом Завете», христианство без «культа Распятия и Преосуществления». (10).

Несмотря на такие разногласия в научном мире, я попробую согласовать эти разные тезисы и/или определить свою собственную позицию. Мне трудно оправдать жестокое уничтожение катаризма как продукта абсолютно экзотического импорта, чуждого европейской культурной среде, по той простой причине, что подобный тип реакции рьяно применялся и оправдывался в те времена. Я считаю эти аргументы полностью необоснованными. Ни Ламберт, ни Лефф не учитывают в своих исследованиях преследований других групп людей, которых признавали еретиками, а также не предлагают фундаментального анализа катаризма с убедительным обоснованием этой якобы радикальной чуждости. Наоборот, историки, принадлежащие ко второй группе, высказывают свою точку зрения последовательнее и убедительнее. Их исследования включены в контекст интеллектуальной, общественной, религиозной и культурной ситуации в Западной Европе того времени, и в целом дают справедливую оценку катаризму. Их работы содержат подходы и выводы, проясняющие специфику Церкви катаров, в том числе в Италии ХІІІ века. Эта разница в исторических подходах позволяет продолжить дискуссию относительно ортодоксии в Лангедоке и Италии и развитии отдельной от нее теологии.

Документальные свидетельства о среде итальянских катаров, имеющиеся в нашем распоряжении, выявляют четыре характерных особенности этой среды: катарские общины чрезвычайно активны; между ними существуют доктринальные различия; несмотря на эти различия, фундаментально они представляют собой единое целое; они принимают участие в общей схоластической культуре европейского общества. Именно объединение этих элементов сделало возможным появление Книги о двух началах, идеи которой постепенно выкристаллизовывались на протяжении десятилетий, прошедших от первых миссий и проповедей до установления организованной церковной структуры, которая появляется уже во второй половине ХІІ века.(11). Географическое распределение этих катарских церковных общин по городам и регионам зафиксировано в часто цитируемом историками документе, а именно в отчёте, составленном около 1250 года доминиканским инквизитором - бывшим катаром - Райнерием Саккони. В его Summa de catharis эти группы локализуются следующим образом: Верона, Ломбардия, Мантуя, Брешия, Бергамо, Милан, Романья, Венеция, Тоскана и Сполете. Саккони приблизительно подсчитал, что итальянских катаров (Добрых Людей) на то время насчитывалось 2400, но точность этих цифр трудно доказать.(12). Гордон Лефф заметил, что геополитическая структура Италии способствовала расцвету свободных идей и концентрации религиозных диссидентов в урбанистических центрах, независимых от местных епископов, контролировавших всё в других городах католической Европы. (13).

С теологической точки зрения, документы демонстрируют нам скорее сложное разнообразие, чем элементарное разделение между радикальным и умеренным дуализмом. Большое количество историков считает, что радикальный дуализм проник в катарские Церкви Италии из Франции после 1170 года при посредничестве епископа Никиты, византийского богомила. Однако Паолини, Лус и Бренон придерживаются точки зрения, которая в последнее время привела к переоценке появления радикального дуализма. Паолини описывает чрезвычайно благоприятную роль Никиты в этом процессе: он стоял у истоков сложного развития, смысл которого для итальянцев состоял в том, что под его влиянием их религиозная ориентация сосредоточилась больше на этическом и практическом, чем на доктринальном аспектах. Они не приняли радикальный дуализм пассивно, но решились на настоящую интеллектуальную реконструкцию собственных идей, которая выстраивалась десятилетиями, и опиралась как на Святое Писание, так и на неоплатонизм, аверроизм и, хоть это и не так заметно, на достижения западного католицизма. (14). Вследствие этого, несмотря на разногласия между радикальными альбаненсами, базировавшимися в Вероне/Ломбардии (группа, к которой принадлежит автор Книги) и умеренными катарами из Конкореццо (группа, также базирующаяся в Ломбардии), на которых настаивает Саккони, считается, что эти различия выявлялись скорее в живых дебатах, чем во взаимоисключающей оппозиции.

Лус и Бренон подробно описывают эту ситуацию: оба они справедливо замечают, что католические инквизиторы типа Саккони специально акцентируют на центробежных тенденциях среди неортодоксальных мыслителей. (15). По наблюдениям Паолини, Луса и Бренон, это выпячивание служило для инквизиторов поводом для оправдания гонений и преследований, а также для прекращения дискуссий на тему веры.

Наряду с этими двумя вышеописанными характеристиками итальянского общества катаров того времени, а именно - широким географическим распространением и наличием доктринальных различий - существовали еще два элемента: религиозное единство и схоластическая теология, завершающие комплекс факторов, приведших к написанию Книги. Это существование внутреннего доктринального разнообразия не может и не должно обесценивать катаризм как единый христоцентричный спиритуальный комплекс и альтернативную ортодоксии религиозную систему. Лус и Бренон подчеркивают как теологическое, так и ритуальное единство, существовавшее между разными общинами. Лус замечает у них наличие всеобщего «чувства единства и живого осознания внутренней сопричастности». Он объясняет далее, что «мы всегда видим какую-то определенную границу, которую мысль катаров целиком сознательно никогда не пересекала - так называемое фундаментальное отречение от мира, чуждого Богу… Все они были едины в своём отвержении того, что привязывает бытие человека к этому миру». (16). Бренон подтверждает стабильный докетизм катаров и настаивает на фундаментальной тождественности их ритуалов, согласованных в том числе и между итальянскими группами: «Вся история катаризма, итальянского или окситанского, демонстрирует нам желание иметь единую Церковь, унифицированную в своих ритуалах, но ведущую постоянные дискуссии относительно идей». (17). Завершая этот историографический обзор, я прихожу к выводу, что в своём дальнейшем исследовании я буду руководствоваться двумя согласованными принципами анализа: признанием действительно христианского измерения катаризма и учётом их специфически аутентичного мировоззрения, а именно, радикального дуализма.

Итак, когда мы смотрим на целостный контекст итальянского катаризма, то его общий образ выглядит вроде бы парадоксально: катары придерживаются разнообразных версий дуализма и, как правило, имеют теологические разногласия, представляя собой при этом взаимосвязанное единство; они, несомненно, являются христианами, но так же несомненно - неортодоксальными христианами. Фактически, катаризм ХІІІ столетия, так же, как и современный ему католицизм, демонстрирует большое внутреннее разнообразие, сохраняя при этом параметры монолитной идентичности. Опять таки подобно католицизму, катаризм разработал собственную систему схоластических методов disputatio. Паолини, изучавший этот феномен, отмечает высокую репутацию итальянских катаров в этой области, их удачные аргументы, всегда сопровождаемые скурпулёзным изучением Библии, патристики, современной им теологии и философии, как античной, так и средневековой.(18). Бренон обращает особое внимание на эрудированность аргументации сторонников дуализма, замечая, что схоластический метод позволял их интеллектуалам, избравшим радикальную форму дуалистических взглядов, обосновывать эти взгляды, согласовывая их с общепринятыми тенденциями в христианстве: «катарские «доктора» просто искали возможность преодолеть недостатки и внутренние противоречия системы христианского дуализма… Абсолютный дуализм появился как попытка обосновать христианскую веру, и в то же время последовательно изложить Евангелия согласно требованиям логики». (19).

Это удачное выражение Бренон демонстрирует внутренние дискуссии между катарами, представляющими умеренный и радикальный дуализм. Первый, кажется, был более склонен смешиваться с ортодоксальными концепциями, особенно в вопросе о происхождении зла, и мог довольно эффективно сглаживать все претензии на теологические преимущества со стороны тех, кто называл еретиками его приверженцев. Но я хочу уделить особое внимание тем итальянским интеллектуалам, которые, подобно автору Книги, были радикальными дуалистами и поборниками согласования христианских доктрин. Я считаю, что с их стороны имело место решительная попытка выковать единую теологию, которая абсолютно чётко была бы как специфически катарской (дуалистической), так и христианской.

Влияние схоластики и взаимосвязь между разными интеллектуальными методами, вместе с другими вышеописанными историческими факторами, были той плодородной почвой, которая породила Книгу о двух началах. Относительная безопасность катарских общин, обострение теологических споров, острая необходимость в унификации Церкви - в подобной атмосфере Книга с ее подробной аргументацией объединяет глубинное отчаяние относительно земной жизни с глубокой верой в покаяние для жизни вечной. Поскольку мы не имеем точной информации относительно автора и даты написания данного текста, то кроме 1245 года иногда называют другие годы ее создания. Сам текст, находящийся в нашем распоряжении, сохранился в виде манускрипта, переписанного двумя лицами между 1258 и 1280 годами. Он предлагает нам редкую возможность посмотреть на собственно катарский подход к ортодоксальным доктринам. (20). Из этого изложения, особенно в последнем разделе данного трактата, четко видно, какие именно теологические и литературные приёмы использовались радикальным христианским дуализмом для своей защиты.

Возможно, этот трактат представляет собой резюме «огромного тома из десяти книг», который Саккони описывает как источник, откуда он черпал информацию о взглядах Джованни де Луджио. Пытаясь разыскать этот том, Антуан Дондейн высказал мнение, что Книга, возможно, была предварительным изданием, составленным Джованни де Луджио. Однако, многие авторы, к примеру, Паолини, Лус и Бренон, а также Рене Нелли, заявили, что представленные в Книге теологические исследования и аргументы более позднего происхождения и, возможно, принадлежат кому-то из круга Джованни де Луджио и Церкви Альбаненса (Децензано). (21) Здесь я попытаюсь выразить собственное мнение, исходя из трёх методологических принципов. Во-первых, как отмечают Нелли, Лус и Бренон, существуют определённые теологические и интеллектуальные расхождения между Книгой и идеями Джованни де Луджио, как их представляет Саккони. Во-вторых, опять согласно утверждениям Нелли и Бренон, трактат, тем не менее, содержит существенные идеи, очень характерные для Луджио. В-третьих, Нелли считает Райнерия Саккони достойным доверия источником относительно взглядов Церкви Альбаненса. Хотя Бренон справедливо предупреждает нас о том, что не стоит слепо доверять документам инквизиторов, отчёт Саккони, содержащий комментарии к написанному Джованни де Луджио «огромному тому из десяти книг», достаточно чётко идентифицирует доктрины катаров, с которыми он боролся. (22). Исходя из этого, я помещаю собственное исследование седьмой главы Книги в более широкий теологический контекст, используя при необходимости отчёт Саккони и блестящий анализ Рене Нелли, посвящённый христианской радикализации итальянского катаризма.

На первый взгляд, седьмая глава, завершающая Книгу, очень контрастирует с предыдущими главами, где представлены и развиты многочисленные аргументы, подкреплённые цитатами из Святого Писания, подтверждающие существование двух начал, доброго и злого, которые пребывают в вечном антагонизме. (23). Отказ от этого диалектического стиля в седьмой главе компенсируется увеличением количества ссылок на Святое Писание, а также приданием этой главе христологического и апокалиптического характера. Доминирующими темами этой главы являются следующие: преследование миром Христа и Его апостолов; пророки Ветхого Завета являются предшественниками Христа; а Его последователями, истинными христианами, являются катары, «те, которых называют еретиками» (185). Именно об этих последних говорится в Евангелии, как об истинных пророках, и именно потому они настолько беззащитны перед человеческой ненавистью и наказаниями, налагаемыми на них толпой грешников, являющихся христианами только по названию. Эти темы постепенно излагаются в шести подглавах, построенных следующим образом: вступительное объяснение Страстей Христовых действиями злого начала, которые Бог-Отец вынужден был позволить и стерпеть (181); общая картина преследований, где особо выделяются клевета, триумф фальшивой идеологии и аморальных поступков (182); страдания пророков Ветхого Завета (183); юность Христа, Его крещение, Его процесс и Страсти (184 - 185); муки апостолов и их истинных последователей (185 - 186); финальная картина преследований апостольской эры (186 - 188).

Весь ансамбль этой главы меняет ориентацию всей Книги, где изложены аргументы относительно космических начал, антагонистических принципов, отсутствие свободы воли, полной испорченности материального мира и эсхатологической надежды на освобождение и небесное спасение. Это изменение перспективы является не точкой отсчета, а, скорее, завершением развития. Нелли определяет седьмую главу как «логический вывод всей Книги». (24). Глубокая правда этого утверждения, возможно, будет продемонстрирована в последующем анализе текста, и хотя Нелли очень подробно исследовал всю Книгу, я детально прокомментирую только одну эту седьмую главу. Путём анализа текста я хочу показать, как схоластические методы Книги превращаются в окончательную попытку сконструировать доктринальные основы, отталкиваясь от которых катарское христианство поднимается к формулировке собственной версии вечного покаяния.

Заключительную главу Книги открывает подглава под названием «Гонения, которые испытал Пастырь» (181). Здесь смело поднимается проблема вынужденного согласования ужасной жертвы Христа с верой во всемогущего и всемилостивого Отца. Автор Книги бросает вызов этой проблеме наравне со своими ортодоксальными коллегами. Решая ее с помощью абсолютного дуализма, он подтверждает окончательное преимущество Отца - принципа добра. Это видно из того, что весь смысл этой главы сосредоточен на Спасении, определяемом существенными для теологии Книги (и собственно Джованни де Луджио) факторами и элементами. Совокупность этих элементов тщательно формировалась десятилетиями: существование двух абсолютно противоположных принципов, одинаково вечных, но полностью несовместимых и абсолютно качественно неравноценных. Зло, являющееся причиной хаоса, несчастий, лжи и уничтожения, вечно, но по своей сути является небытием, которое само по себе противостоит правде и неизменности власти добра. (25). Книга ясно и четко ставит Отца Небесного вне какой-либо связи со страданиями Христа: «Таким образом, это злое начало, действовавшее через Пилата и фарисеев… совершило это убийство» (181). Тем не менее, это не смогло причинить серьёзный ущерб принципу преимущества добра, и в этом автор Книги основывается на Иоанна 19, 11: «Иисус отвечал: ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». Могущество зла превращается в его поражение: «Истинный Бог позволил, чтобы совершилось это преступление, потому что не было иного способа освободить своих людей из-под власти врага». Как и в ортодоксальной трактовке, катаризм пытается согласовать разнородные элементы - всемогущий Бог, неумолимое зло, Спасение. Но, в отличие от ортодоксии, он отказывается платить подобную цену и компрометировать всемогущество Божье соединением - даже опосредованным - абсолютного блага с силами зла. Уважение катаров к Богу не допускало установлений связи божественности с действенным злом. Несмотря на свою краткость, вступление к седьмой главе является краеугольным камнем всего смысла Книги: здесь, в своеобразном теологическом букете, собраны воедино все предыдущие аргументы и вырабатывается новая тематика, утверждающая неизменный суверенитет Отца Небесного и окончательную победу Христа. По мере раскрытия этой главы мы видим, как нам открывается всё больше и больше граней христианской доктрины, выразительно изложенных в катарском духе.

Пока тезис об искуплении и покаянии не становится доминирующей темой, в соответствующей подглаве «Гонения, которые испытали пророки, Христос, апостолы и их последователи» (182- 183) на первый план выходит идея об испорченности материального мира. Эта идея подтверждается примерами преследований тех, кто получил просветление и пытается жить согласно религиозным идеалам. Эта точка зрения диссидентской группы, которая чувствует себя осажденным меньшинством, встречается часто; но в данном случае, радикальный дуализм делает этот взгляд особенно значимым, провозглашая, что репрессии диссидентов в этом мире - неизбежный феномен, неотъемлемый от существования зла. Это явление разоблачается прямо, с использованием цитат из Нового Завета, где повторяется список дел и черт злого начала, который детально перечисляется в остальных частях Книги. Что же касается развития этих идей в данной подглаве, то ее значимость состоит в оправдании истолкования всего Евангельского послания через измерение другого мира. Существующий мир не был реформирован Воплощением и Страстями Христовыми, он не ответил на этот вызов прощения, терпения и морального усовершенствования. Однако идея о настоящем перерождении не уходит на второй план. Чтобы не оставаться в греховном отчаянии, катары предлагали своё видение мира в качестве его реалистического восприятия, приводящего к трансцедентному оптимизму как единственной истинной надежде. С точки зрения экзегетики, эта вторая подглава, где описывается всеобщая злоба и аморальность, соответствует пассажам из Евангелия от Матфея, Второму Посланию Петра и Посланиям Павла. К особенностям гонений и преследований относится еще и то, что они проявляются не только в физической, но и интеллектуальной сфере - злоба, оскорбления, клевета, ссоры, триумф ложного знания и ложных пророков. Данная подглава заканчивается подтверждением этой специфической угрозы (Деян. 20, 29 - 31) «…войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собою. Посему бодрствуйте, памятуя…» (183). В этих словах мы можем увидеть опыт самих итальянских катаров, как относительно интеллектуальных нападок на них, так и в плане доносов и наказаний за неортодоксальные взгляды, которые всё больше и больше формировали реальность их исторической среды. Информация, предоставляемая Саккони, тоже связана с текстом этой подглавы: он подает список терминов, которыми Джованни де Луджио определяет злое начало. Прежде всего, это слова, описывающие аморальность, угнетение и унижение словом: «коварство, жадность, злоба, сварливость, несправедливость, безжалостность… путаница». Зло также пользуется «языком, о котором святой Иаков сказал, что это «неудержимое зло, исполненное смертоносного яда» (Иак. 3,8). (26). И Книга, и текст Саккони отражают историческую реальность, которая тогда была еще довольно толерантна для групп катаров и давала им возможность критиковать то, что они называли нестерпимой гегемонией лживого и лицемерного христианства. Но если Саккони в своих ссылках подчеркивает ошибки катаров и до определенной степени передает их внутренние разногласия, то Книга, всё ее послание в целом, ориентирована исключительно на внешние споры.

После описания атмосферы испорченности христианской доктрины, в двух следующих подглавах происходит пересмотр истории Спасения с точки зрения катаров, идентифицировавших себя с аутентичными наследниками ветхозаветных пророков и апостолов. Сосредоточение внимания на библейском аспекте, на разделении Ветхого и Нового Заветов, занимает центральное место в 3, 4 и 6 подглавах. Третья подглава «Гонения, которые испытали пророки» (183) и четвертая «Страсти и преследования Иисуса Христа» (184- 185) еще больше драматизируют картину царства террора, устроенного злым началом, но с другой стороны, формулируют основания трансцедентной надежды.

Это оптимистическое послание составляет настоящий костяк третьей подглавы. Она начинается описанием славных дел многочисленных пророков, взявших всё лучшее у природы и общества, и их яркие подвиги «за веру». Эта подглава заканчивается вознесением Иакова, описанным как пример судьбы пророков, которых за их терпение и страдание вознаградил Господь справедливый и милосердный (183). Но между этими двумя позитивными моментами, по контрасту, разворачивается картина физического насилия, абсолютно несовместимая с идеалом жизни пророков; открывается другая сторона бытия - мир, жаждущий крови. Эта дуалистическая интерпретация пророчеств и судьбы ветхозаветных пророков представляет важную веху в развитии взаимного притяжения катаров и основных идей западного христианства. Обычное отбрасывание катарами еврейских писаний в Италии не осуществлялось в такой резкой форме и, возможно, не было общепринятым. Как говорит Саккони, Церковь Децензано признавала довольно большую часть - хотя и не весь комплекс - Ветхого Завета, и в том числе Книги Пророков. Джованни де Луджио пошел еще дальше и принял всю Библию в целом. (27). Третья подглава седьмой главы Книги отражает определенный компромисс: пророки почитаются здесь очень откровенно, но, в отличие от первых схоластических глав Книги, все цитаты приводятся здесь исключительно из Нового Завета. (28). Тем не менее, в идеях Джованни де Луджио очень легко увидеть процесс всё большего втягивания религиозного универсума Римской Церкви в орбиту катарской теологии.

В четвёртой подглаве (184 - 185) содержится теологическая суть, ядро всей седьмой главы: жизнь Христа, Страсти, смерть и Воскресение. Тут высказываются два фундаментальных тезиса: Христос является эманацией Отца; тем самым он ниже Отца, но остается абсолютно чистым и благим. В отчёте Саккони мы видим, что вся Церковь Альбаненса соглашалась с этими двумя тезисами. (29). Пункт, в котором возникали несогласия, был связан с тезисом о воплощении и страданиях Спасителя. Хотя представители Церкви Децензано были откровенными докетистами, Джованни де Луджио, наоборот, утверждает, что Божественное воплощение не было простой видимостью, но телесной реальностью, и повлекло за собой физические страдания и смерть. Однако Джованни де Луджио по-своему формулирует теологию воплощения и демонстрирует, как именно жизнь и Страсти Христовы стали дорогой к Царству Божию. (30). В целом, эта идея на первый взгляд представляет собой компромисс, утверждая, что совершенный Сын Божий мог до определенного уровня пережить телесный опыт этого мира. Однако, даже в этом случае, для катаров Он никогда ни в малейшей степени не покорялся Царству зла. В то же время, признание Распятия историческим, физическим актом еще больше связывало, через божественное со-страдание, Страсти Христовы с муками Его учеников, преследуемых в этом мире. Эта идея очень существенно демонстрирует благочестие катаров, которые, даже разделяя близкие, параллельные ортодоксии тезисы, никогда не смешивали собственную интерпретацию с ортодоксальной.

Позицию автора Книги относительно того, как разместить опыт Христа в контексте иного мира, трудно определить в свете большей части Книги, носящей схоластический характер, и даже в свете самой седьмой главы. (31). Тем не менее, текст четвертой подглавы отражает пылкую набожность автора, выявляющуюся в цитировании Евангелия, и демонстрирует нам его убежденную веру в физическую реальность Страстей, смерти и Воскресения Спасителя. Эта вера особенно заметна в подборе цитат из Первого Послания Петра, где указывается на то, что Христос перенес именно телесные страдания: «Христос пострадал за нас плотью» (185). Выдержки из четырёх Евангелий расставлены в этой подглаве по эпизодам и объединены между собой, описывая, таким образом, юность Христа, и связывая ее с Его процессом, распятием, положением во гроб и Воскресением. (32). В финальном эпизоде эту подглаву завершает смерть Иисуса на кресте. Еще два элемента раскрывают нам катарскую природу этого текста. Во-первых, сам подход к распятию, которое ассоциируется, скорее, с деревом, чем с крестом, что подтверждается тремя разными цитатами из Деяний: «…Которого вы умертвили, повесивши на древе» (Деян. 5, 30); «И мы свидетели всего…что наконец Его убили, повесивши на дереве» (Деян. 10, 39); «Когда же исполнили всё написанное о Нем, то, снявши с дерева, положили Его во гроб» (Деян. 13, 29). Это отвечает традиционному отказу катаров создавать культ этого предмета, который обожествляла Римская Церковь. Во-вторых, это непосредственная связь описываемых эпизодов с цитатами из Иоанна, 15: «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы своё…» (184) - где подчеркивается бездонная пропасть, отделяющая нынешний мир от настоящей веры и истинного спасения. Евангелие тут толкуется очень динамически, превращаясь в пассионарное провозглашение, которое является настолько же христоцентричным, насколько катарским. Еще лучше это пылкое погружение в историю Страстей проявляется в драматических картинах последнего эпизода, где через образ Спасителя в агонии проглядывает позитивное послание - триумфальное Воскресение, экзальтация, спасение всех благих душ. Так радикальный дуализм, признавая вечность зла, ограничивает его качественно.

В двух последних подглавах автор Книги выдвигает на первый план тему окончательного Спасения, которое постепенно появляется в двух предыдущих подглавах. Это очень резко выводит смысл седьмой главы в эсхатологическое измерение. Вследствие этого, описание преследований выходит за пределы специфической ситуации итальянских катаров и охватывает духовные и физические страдания, которые будут продолжаться до конца времен. Природа эсхатологии катаров является проблемой, вызывающей споры среди современных исследователей. Рене Нелли признает возможные противоречия в доктрине относительно вопроса о вечности зла и окончательной победе добра. Существование хаоса представляет потенциальную опасность появления новых циклов падения и необходимости борьбы за восстановление Спасения. Однако Нелли настаивает на том, что принцип добра у катаров по своему характеру намного качественнее и обеспечивает необратимую трансформацию и условия Спасения. Материальный мир, Дьявол и его присные будут изолированы в своей сущности, в самонаказуемой вечности. (33). Анн Бренон, в свойственной ей манере, подтверждает достоверность длительного покаяния в радикальном дуализме. Она описывает «эсхатологию надежды», отказывающуюся от той идеи, что хоть одна созданная Богом душа может попасть в адский огонь. С точки зрения катаров этот пожар уничтожит лишь видимый мир, отягощенный злом: «Для вечности, всей вечности, добро всегда побеждает». (34).

Аргументы Нелли и Бренон относительно теологии итальянских катаров, и в особенности Джованни де Луджио, выглядят убедительно. Саккони тоже говорит о взглядах, разделяемых Церковью Альбаненса: адский огонь - судьба лишь материального мира. Таким образом, у нас еще больше оснований считать, что эту доктрину разделяли как сторонники Джованни де Луджио, так и большинство альбаненсов: все творения Божии навсегда связаны с их Творцом, все они «освободятся от вины и греха», достигнут воскресения на небесах и «каждая связанная с Богом душа получит своё истинное тело». (35). Седьмая глава Книги, логически объединенная с аргументацией предыдущих глав и всеми доктринами Джованни де Луджио, на самом деле предлагает оптимистическую эсхатологию. С одной стороны, в ней непрерывно демонстрируются доказательства увеличения проявления зла в мире. Однако все души, которые этого хотят, навсегда спасутся из своей тюрьмы. Пятая подглава «Муки святых» (185 - 186) непосредственно описывает ситуацию самих катаров: «те, кого называют еретиками… эта секта… с которой повсеместно борются…» (185). Здесь резко разворачивается картина событий космического масштаба: мир, являющийся источником гонений, предназначен на небытие в огне вечном, а люди благого Бога окончательно искуплены. В подтверждение этого приводятся многочисленные апокалиптические пассажи из Матфея, где чередуются угрозы и обещания в эсхатологическом плане: «претерпевший же до конца… спасётся» (186). Тем не менее, не забываются и события реальной жизни, те, что происходят сейчас. Автор приводит многочисленные примеры произвольных арестов, осуждений и массовых убийств, напоминая об опыте Лангедока. Пятая подглава заканчивается повтором, но как бы в новом прочтении, цитаты из Иоанна, 15: «но Я избрал вас от мира» (186).

Последняя подглава «Каким образом святые будут вознаграждены» отталкивается от выводов предыдущей. Хотя в ней приводятся постоянные ссылки на времена апостолов, шестая подглава выстраивает одну линию между прошлым, теперешним и будущим: преследования первых христиан, клевета на диссидентов 13 столетия, судьба всех душ, предназначенных для небесного вознаграждения после великого катаклизма. Хотя Книга в целом ссылается на времена Нового Завета, ее автор в своих выводах проводит линию, связующую катаров с Христом и апостолами, а также с надеждами на окончательную эсхатологию. Здесь приводятся цитаты из Евангелия, демонстрирующие нам «иоанническую» оппозицию, разделяющую тех, кто от мира, и тех, кто не от мира, формируя определенный рефрен всего ансамбля Книги. Размещенные в начале последней подглавы, эти слова из святого Иоанна играют особенно важную роль: они усиливают и углубляют угрозы и обетования Святого Писания, в то же время согласовывая их с перспективой радикального дуализма.

Очень значимой характеристикой катаров была их уверенность в наследовании институций и начал первого христианства. В продолжение цитат из Евангелия, остальная часть подглавы основана исключительно на текстах, приписываемых святому Петру, и на различных Посланиях святого Павла. Цитаты из Петра чередуются в первой половине подглавы с цитатами из Посланий Павла (186 - 187), а вторая половина подглавы полностью составлена из слов Павла (188). Выбор павлианистских текстов был очень важен, поскольку они подбирались на основании связи с главной темой. Четыре первых цитаты иллюстрируют раскаяние святого Павла относительно той роли, которую он вначале играл как преследователь христиан. Это неоднократное напоминание об обращении апостола тоже очень важно, поскольку оно определяет центральное, сущностное для Книги послание, в котором сфокусирована оппозиция между добром и злом. Личный опыт преображения, пережитый определенным человеком, очень связан с целостным смыслом Книги. Бытие индивидуумов - это путь в мире иллюзий, но те, кто от Бога, искуплены из-под власти зла и окончательно спасены; добро одержало победу, и случай Павла демонстрирует эту победу, являясь примером того, что человек, о котором даже нельзя было этого представить, стал примером набожности и руководителем Церкви. Возможно, для автора Книги эта история стала также попыткой подорвать веру в «божественное право», на которое ссылались средневековые инквизиторы, преследовавшие, как и Павел до своего обращения, тех, кто идентифицировал себя с истинными христианами.

Последняя подглава содержит образы, часто встречающиеся у Петра и Павла, трактуя их в дуалистической манере: рассказывая о жестоких преследованиях, апокалиптических потрясениях и окончательном спасении. Совокупность этих тем, составляющих основу теологии, фундаментальной для катарской интерпретации, находится здесь на центральном месте. Использование автором цитат, описывающих как ужасные физические насилия, так и клеветнические нападки, наводят на мысль, что в этой подглаве, в отличие от второй подглавы, имеются в виду именно катары. Разнообразные страдания, переносимые с терпением и прощением, связывают всю Церковь катаров с мучениками времён раннего христианства, и вообще со всеми теми, «кто не от мира сего» - и так будет до ужасов конца света и окончательного триумфа Христа. Относительно этих великих потрясений, Книга о двух началах четко стоит на позициях христианского послания Павла (Второе Послание к Тимофею), его последних слов: «А ты последовал мне… в гонениях, каковые я перенёс, и от всех избавил меня Господь. Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы.» (2 Тим. 3, 10 - 12).

Смысл всей седьмой главы, от одной подглавы к другой, раскрывается с помощью аргументации в пользу искренней веры в то, что в окончательном счёте доброе начало победит навсегда. Сначала аргументы Книги построены таким образом, что на первый план выводится доктрина о двух антагонистических началах, и большая часть Книги посвящена доказательству существования этих начал. Однако эта аргументация отсутствует в заключительной части Книги, где выстраивается иная конструкция. Добро, неотделимое от Отца, зло, неотделимое от преходящего мира, наследие пророков Ветхого Завета, искупительная жертва Христа, постоянное и непрерывное преследование злом Его истинных учеников и последователей на протяжении столетий, эсхатологический катаклизм и окончательное спасение в вечности - вот структурные компоненты, составляющие для нас картину христианства катаров. Созданная в стране, где господствовала сложная политическая ситуация, тем не менее, позволявшая существовать религиозному диссидентству, эта теологическая конструкция объединяет радикальный дуализм и христианскую надежду. Твердо и настойчиво стоя своим лагерем перед лицом средневекового католицизма, вытесненные на его обочину, эти диссиденты не смогли окончательно выстроить свою систему, потому что они были уничтожены. Тем не менее, Книга о двух началах сохранила для нас в своём просветительском синтезе, свидетельство тенденции, периодически возникавшей в недрах западного христианства - тенденции конструктивного бунта против традиционной концепции о том, что может быть только одна святая и апостольская Церковь.

1. Проблемы датирования и авторства дискутируются в Walter L. Wakefield/ Austin P.Evance. Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annoted, New York, Columbia University Press, 1991, p.511. Относительно авторства среди ученых существует общий консенсус, что источником Книги были скорее всего работы Джованни де Луджио.

2. Malcolm Lambert посвящает истории катаризма главу в своей книге: Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford, Blackwell, 1996. pp. 105-146. Он считает теологию катаров в принципе несовместимой с христианством, а скорее искажением последнего, перешедшего в совсем иную веру: «Дуализм отверг суть христианской веры, Воплощение» (с. 124) Эта слишком резкая позиция по отношению к катарам была высказана также в Steven Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge, Cambridge University Press, 1955.

3. Carol Lansing дает оценку катаризму в эпилоге к своей книге The Albigensian Crusade, Joseph R. Strayer, Ann Arbor, The University of Michigan press, 1992, pp 175-239. Как и Ламберт, он считает катаризм „несовместимым с римским христианством” (p.180)

4. Gordon Leff. Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent c. 1250-1450, vol.1, Manchester University Press, 1967, p.2. Однако в этой книге Лефф признает связь возникновения катаризма с движениями за религиозные реформы, характерными для всего Средневековья.

5. Walter L. Wakefield/ Austin P.Evance в книге Heresies of the High Middle Ages, op.cit, pp.6-19 рассматривают происхождение катарского дуализма и дают целый исторический обзор различных восточных дуалистических сект и их учений, и дают оценку разным аргументам относительно связи катаризма с восточными традициями. В конце концов, они приходят к следующим выводам: « катарская ересь несет на себе следы сильного влияния Востока, но не могла быть создана путем непосредственного импорта этих взглядов» (p. 19). В данном случае, они имеют в виду, что оригинальный западный дуализм был усилен богомильским влиянием.

6. Bernard Hamilton. “Wisdom from the East: the reception by the Cathars of Eastern dualist texts” в Heresy and Literacy, 1000-1530, Peter Biller ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1994, pp. 38-60. В своих комментариях он говорит о автохтонной идентичности катаризма как собственно западноевропейского движения, (pp.59-60.) Подобно Уэйкфилду и Эвансу, Гамильтон признает богомильское влияние на ранних стадиях развития европейского катаризма. Тем не менее, он заявляет, что «после 1200 года катары больше не перенимали теологических писаний от богомилов, а развивали свою собственную религиозную литературу.» ( р. 56.)

7. M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Prague, Academy of Sciences, 1974, p. 250.

8. L. Paolini. “Italian Catharism and written culture”, Heresy and Literacy, op.cit, pp. 83-103.

9. В этом анализе я буду ссылаться на аргументы Anne Brenon в ее Les Cathares, Pauvres du Chrisr ou Apotres de Satan?, Gallimard, 1997 и Le vrai visage du catharisme, Toulouse, Loubatieres, 1988, 1995. Я сама разделяю мнение о валидности этих аргументов.

10. Brenon, Le vrai visage…, op.cit, 65-66.

11. В очень многих исследованиях говорится о значительном влиянии на развитие катаризма события, имевшего место в 1170 году - визите во Францию и Италию Никиты, епископа богомильской Церкви Константинополя. Никиту как правило считают (или обвиняют) в том, что он принес в Италию и Францию радикальный дуализм. Паолини пишет о том, что теология Никиты, с энтузиазмом воспринятая итальянцами, стала поворотным пунктом в истории итальянских катарских общин, которые с тех пор стали акцентировать критерии своего единства не на теологии, а на практике и этике (Paolini, “Italian Catharism…op.cit., p.87) И Паолини и Гамильтон очень выразительно показывают, как весь теологический контекст катаров, несмотря на многочисленные внутренние споры и разногласия, где были представлены различные степени дуализма, представлял собой единство в конфронтации с ортодоксией ((Paolini, “Italian Catharism…op.cit., p.87-92; Hamilton. “Wisdom from the East”, op.cit., p.46). Анализ Бренон совсем иной. Она считает, что изучение ранних итальянских источников по истории катаров не дает оснований считать, что под влиянием Никиты произошло обращение из умеренного в абсолютный дуализм. Но Бренон признает, что византийский епископ повлиял на изменения в области организации, акцентировав внимание преимущественно на структурном единстве и обеспечении ритуального единства, которое, а не их доктринальные различия, с того времени стало основной характеристикой итальянских катарских общин. Из анализа Бренон явствует, что эта доктринальная разница была очень естественной для того времени и той исторической ситуации, когда водораздел в основном шел даже не по доктринальным расхождениям, а по персоналиям и моральному авторитету отдельных епископов (Brenon, Le vrai visage…, op.cit, 124-126).

12. Ссылки, парафразы и цитаты из Summa Саккони приведены у Walter L. Wakefield/ Austin P.Evans, Heresies of the High Middle Ages, op.cit, pp.329-346. Географическое распределение и приблизительные цифры р. 337. Бренон, которая очень осторожна с инквизиторскими источниками, тем не менее, считает Саккони довольно ценным источником (Brenon, Le vrai visage…, op.cit., р.126).

13. Gordon Leff. Heresy in the Later Middle Ages… op.cit., р. 33-34, 36.

14. В отношении Никиты см. прим. 11. Paolini. “Italian Catharism and written culture”, op.cit., где подается очень широкий круг источников, которым пользовалась теология катаров в Италии в течение нескольких десятилетий, последовавших за визитом Никиты (рр. 87, 95-99). Там приводится список авторитетов, цитируемых автором Книги: Физика и другие труды Аристотеля…иные различные авторы, такие как Боэций, Тертуллиан, Ириней, Иероним, Августин, и, возможно, Гильом Оверньский (р.98)

15. Milan Loos, Dualist Heresy… op.cit., р.247-251. Brenon, Le vrai visage…, op.cit., 122-131. В отношении антиеретической полемики Бренон замечает: « Мы постоянно видим огромное преувеличение значимости этих споров между абсолютным и умеренным дуализмом, которое, несомненно, являлось «шитым белыми нитками» для целей антиеретической полемики (p. 129).

16. Loos, Dualist Heresy… op.cit., р.248, 251.

17. Brenon, Le vrai visage…, op.cit., рр. 66,125.

18. Paolini. “Italian Catharism and written culture”, op.cit. В статье приводится очень много примеров использования катарами схоластической методологии.

19. Brenon, Le vrai visage…, op.cit., р.128.

20. Информация о манускрипте из Walter L. Wakefield/ Austin P.Evance. Heresies of the High Middle Ages, op.cit., р. 511.

21. Rene Nelli упоминает о тезисах Дондейна и выдвигает свои собственные в La philosophie du catharisme: le dualisme radical au XIII s. (Paris, Payot, 1975), pp. 77-78. подобные аргументы о Книге он развивает и во вступленни к Книге в работе Ecritures cathares (ed. Du Rocher, 1995), pp. 75-76. Такой же точки зрения придерживаются Paolini. “Italian Catharism and written culture”, op.cit., р.95; Loos, Dualist Heresy… op.cit., р.247; Brenon, Le vrai visage…, op.cit., р. 51.

22. Обсуждая проблему об авторстве Книги, Нелли объясняет свою точку зрения соотношением того, что говорит Саккони о взглядах Джованни де Луджио и тем, что мы видим из Книги. Нелли отмечает очень много сходных черт, и несколько различий, но самое главное различие - в общей направленности, поскольку Джованни де Луджио был теологом-систематизатором, а Книга имеет более практическое значение и полемическую направленность. (Nelli Rene “Notice”, op.cit., pp. 75-76). Но я считаю, что Нелли немного преувеличил эту последнюю разницу. Однако, анализируя многочисленные совпадения, Нелли пришел к выводу, что Книга отражает теологию Джованни де Луджио, а Саккони в общем можно считать источником о взглядах сторонников Церкви Альбаненса. Я очень обязана глубокому анализу Книги и радикального дуализма в целом, сделанному Нелли в Philosophie du catharisme, op.cit. См. также Loos, Dualist Heresy… op.cit., р.247. Бренон обсуждает связь между теологией Луджио и той, которая содержится в Книге во Le vrai visage…, op.cit., рр. 127-129, а также в предисловии к Книге в новом издании Ecritures cathares, op.cit., рр. 85-86. Бренон очень часто выражает недоверие к инквизиторским источникам, однако она признает: «У нас нет никаких причин подозревать в интеллектуальной нечестности этих важных клириков, изучавших доктрины тех, кого они считали еретиками, и составляли на этом основании свои Суммы для опровержения этих доктрин» (р.121)

23. Все ссылки, парафразы и цитаты из Книги о двух началах взяты из Walter L. Wakefield/ Austin P.Evance. Heresies of the High Middle Ages, op.cit., рр. 511-591. 7-я глава находится на рр. 578-591.

24. Nelli Rene “Notice”, op.cit., p. 74.

25. На мою интерпретацию теологии Книги очень повлияло исследование Rene Nelli La philosophie du catharisme, op.cit.

26. R. Sacconi, Summa de Catharis et Pauperibus de Ludguno. N.D.L.R., ed. Franjo Sanjek, 1974, p.52.

27. См. Sacconi, Summa…, ed.cit., pp. 56-57. Джованни де Луджио ситал что вся Библия написана в горнем мире, и что все указанные в ней события следует истолковывать символически, как события горнего мира.

28. Возможно, отсутствие в 7-й главе цитат из Ветхого Завета означало именно христологическую ориентацию этой главы, где должны были приводиться цитаты исключительно из Нового Завета.

29. Sacconi, Summa…, ed.cit., pp. 53, 55. Из этого общего согласия между всеми сторонниками Альбаненсов и Джованни де Луджио, согласно Саккони, вытекает и предположение, что взгляды этой общины и Джованни де Луджио согласовывались и в иных, более детальных аспектах.

30. Sacconi, Summa…, ed.cit., pp. 51, 57.

31. Rene Nelli в Philosophie du catharisme, op.cit., p. 103, говорит о том, что возможно Луджио предполагал, что и евангельские события имели место также и в ином мире.

32. Эта позиция, свидетельствующая о более глубоком принятии Страстей, возможно, отражает тенденцию определенных теологических процессов, а именно: как катары приняли и ответили на вызов францисканской теологии, очень популярной в то время.

33. Впервые этот аргумент появляется в работе Rene Nelli, Philosophie du catharisme, op.cit. Там анализируется судьба зла в эсхатологии катаров.

34. Бренон исследует теологию катаров в вопросе о покаянии и освобождении в работе Le vrai visage…, op.cit., рр. 70-72.

35. Sacconi, Summa…, ed.cit., pp. 44, 46, 52, 56-57. Эта вера в окончательное воскресение, но в истинных, небесных телах, объясняется верой катаров в реинкарнацию в целом. Саккони отмечает этот взгляд у Альбаненсов: души переселяются их одного тела в другое, но только на небесах получат свое истинное тело. (р. 41)

поделиться |