7. Скрытый Имам и эсхатология.

Эта тема, в которой священная история и имамология достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого Имама спроецирована на весь Имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности Двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. в 902 г.), свидетель-летописец 11-го Имама; Кулайни и его ученик Нугмани (X в.); Ибн Бабуйех (ум. в 991 г.), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Моктеба; Шейх Муфид (ум. в 1022 г.); Мухаммед ибн Хасан Туси (ум. в 1068 г.). Главные источники собраны в XIII томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги на эту тему: Эльзам аль-Насиб шейха Али Йезди; аль-Китаб аль-абкари Алламеха Негавенди и т.д.

Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии (ирфан-э шии) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность 1-го Имама, Печатью мухаммедова валайата, эзотерики эзотерик, является личность 12-го Имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Саадуддина Хамуйеха Азиз Несефи (XIII в.): " Тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божьим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб аз-заман, Имам нашего времени".

Термин Сахиб аз-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого Имама, "невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных", приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын 11-го Имама Хасана Аскари и византийской принцессы Наркес (Нарцисс). Его определяют также как ожидаемого Имама (Имам мунтазар), Махди, Кайим аль-Кийамат (Имама Воскресения). Агиография 12-го Имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином - о священной истории.

Вначале напомним предысторию вопроса. 11-й Имам Хасан Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было 5 лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат согра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание "возвращения к вечному настоящему".

Сокрытие 12-го Имама свершилось два раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых Имама представляли четыре наиба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них Али Самарри он письменно дал повеление не назначать себе преемника, т.к. пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого наиба (ум. в 942 г.) были: "Отныне дела находятся в воле Божьей". Так началась тайная история 12-го Имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание Имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый Имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему ¹⁶). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань "объективной истории". Из тезиса о том, что Имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия Имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в школе шайхи.

Идея скрытого Имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов (алам аль-митхаль). Видеть Имама на небесной Земле Хуркалья (ср. со Световой Землей, Terra lucida¹⁷ манихейства) значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноменологию гайбат. Фигура 12-го Имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствуют идее чистого духовного тела Христова в христианстве. Явится ли Имам человеку, зависит от него самого. Его явление означает как обновление человека, так и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя Имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы "теофанической перцепции", "сердечного знания", как определяет его гносеология Имамов. Бессмысленно говорить о Пришествии скрытого Имама до тех пор, пока люди неспособны его узнать. Пришествие - не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законническому Исламу, а адепты шиизма вовлекается в восходящее движение цикла валайат.

В знаменитом хадисе Пророк объявил: "Если миру останется существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, носящий мое имя и мою фамилию; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением". Этот день - время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие Имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом тавиля, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Саадуддин Хамуйех сказал: "Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до застежек на его сандалиях тайны тавхида", т.е. эзотерический смысл божественного Единства.

Главная тайна - это, прежде всего, он, ожидаемый Имам, Совершенный Человек, Целостный Человек, "ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира". Будущее явление Имама предполагает изменение в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, поступательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаван-мард, "духовного рыцаря", в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, т.к. духовное зрение обнимает весь горизонт метаистории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана.

Таким образом, время "Великого Сокрытия" является временем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзотерических иерархий (Нуждаба и Нукаба, духовные дворяне и принцы, Автад, Абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточиваются вокруг полюса полюсов, Имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является Имам. Их имена фигурируют уже в беседах 4-го и 6-го Имамов. Уже 1-й Имам, беседуя со своим учеником Комайлем, упоминает о последовательности Мудрецов Божьих, остающихся из века в век, неизвестными для масс. Сильсилят аль-ирфан, "цепь гнозиса", как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама вплоть до Имамов Мухаммада, Ведущих, передавали эзотерику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы принуждения; они составляют чистую Духовную Церковь, известную только Богу.

Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклетом. Но, поскольку существует аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, имамология переносит идею Параклета в будущее. Многочисленные шиитские авторы, в т.ч. Хайдар Амоли и Камаль Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие 12-го Имама с чаемым пришествием Параклета. Наверное, потому, что приход Имама-Параклета положит начало царству чистого Духа божественных Откровений. Вот почему правление Имама является прелюдией к Великому Воскресению (Кийамат аль-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит, наконец, реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их имамология бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до прихода Ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура Кайима и его соратников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Саошьянт и его компаньоны). Она не отделяет идею "малого воскресения" от идеи "Великого Воскресения", которое есть приход нового Эона.

Мы показали установленную шиитскими мыслителями идентичность ожидаемого Имама и Параклета.¹⁸

Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. до наших дней вдохновлявшимися идеей Параклета и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие последствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый Имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, т.к. сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является Целостным Человеком (Инсан Камиль, Антропос Телейос), эзотерикой "вечной пророческой истины". Смысл пришествия ожидаемого Имама - полное антропологическое откровение, расцвет Духа внутри человека. Т.е. откровение божественной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой, согласно кораническому аяту (33.72), отказались Небо, Земля и горы. Самого начала, от учения первых Имамов, имамология понимала этот аят как содержащий тайну валайата. Т.о., божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают.

Этот короткий очерк не может исчерпать всего богатства темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатиричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как естественное продолжение пророческой религии Ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с двенадцатиричным шиизмом, он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гнозиса.


примечания:

   ¹⁶   См . H.Corbin En Islam iranien, v.4. Au temps de la grande Ocultation. Paris, 1978 c. 337-390 <sup>в текст

   17</sup>   Terra lucida - Световая земля (лат.) <sup>в текст

   18</sup>   Параклет - Утешитель (древнегреч.), термин, впервые появляющийся в Евангелии от Иоанна. Позже получил значительную популярность в гностических кругах. В трактовке Православной Церкви Параклет - третья испостась Троицы, Святой Дух. Манихейство отождествило Параклета с земным человеком, мессией - Мани. ^{в текст}

Периоды и источники. Протоисмаилизм

Несколько десятилетий назад было бы очень трудно написать эту главу, т.к. истина исмаилизма была окутана непроницаемой завесой устрашающего "черного романа". Ответственных за это надо искать далеко от Аламута. Разделение шиизма на две главные ветви, двенадцатиричный шиизм и семиричный исмаилизм, произошло после того как 6-й Имам Джафар Садык покинул этот мир (765 г.). Его старший сын Имам Исмаил умер еще до смерти отца. Принадлежала ли по праву инвеститура имамата сыну Исмаила или досталась согласно завещанию Имама Джафара другому его сыну, младшему брату Исмаила Мусе Казему? Отсюда берет начало разделение двенадцатиричных и семиричных шиитов.

Вокруг молодого Имама Исмаила собралась группа учеников-энтузиастов, которых можно было квалифицировать как "ультра-шиитов", пришедших к самым радикальным выводам из положений шиитского гнозиса: имамат как божественная эпифания; достоверность внешнего или экзотерического соответствует внутренней эзотерической реальности; акцент, сделанный на Кийамат (духовное воскресение), сопровождавшийся пренебрежением к соблюдению шариата (Закона, ритуала). Этот дух знаком по реформированному исмаилизму Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась трагедия, символом которой является драматическая фигура Абу'ль-Хаттаба. Имам Джафар вынужден был отречься от него и других молодых соратников Исмаила, что разбило ему сердце.

От этого духовного брожения VIII в. до нас дошло чрезвычайно мало текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и исмаилитским гнозисом. Наиболее древний из текстов озаглавлен Умм аль-Китаб (архетип Книги); он сохранился на староперсидском, была, наверное, и арабская версия. Книга представляет собой беседу между 5-м Имамом Мухаммедом Бакиром (ум. в 733 г.) и тремя его учениками (рушанийан, "светлыми существами"). С самого начала она содержит крайне знаменательную реминесценцию из Евангелий Детства (что дает понять, почему имамология являлась аналогом гностической христологии). Другие доминирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно распространенная в школе Марка Гностика; пятиричное деление, господствующее в космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме.

Другая доминирующая тема: "семь боев Салмана" с Врагом. Салман аккумулирует в себе черты архангела Михаила и небесного Антропоса (изначальной теофании). Салману отказано в божественности, однако он прозрачен для ее эманаций, она проявляет себя серез него. Это дает ключ к дальнейшим спекуляциям исмаилитов на тему тайны эзотерического тавхида. Лишенный теофанических фигур, монотеизм превращается в собственное опровержение и превращается в метафизическое идолопоклонничество, против которого борется. В конце книги содержится тема "Салмана микрокосма". Здесь уже намечен расцвет мистическо-опытной имамологии, который достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута.

Уже было сказано об аллюзии на науку букв, которая приобретет столь большое значение в трудах Джабира ибн Хайана и Авиценны, будет перенята у шиитов суннитскими мистиками, и получит самое значительное развитие у Ибн Араби и суфиев его школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи (Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древнейшего из шиитов-гностиков (ум. в 737г.), буквы суть элементы, составляющие "тело" Бога. Отсюда вытекает важность спекуляций о высшем Имени Бога (например, 17 человек воскреснут при появлении Имама-Махди; каждому из них будет дана одна из 17 букв, составляющих высшее Имя). К сожалению, еще не было предпринято ни одной попытки систематического сравнения этой методики с еврейской Каббалой.¹⁹

К сожалению, невозможно проследить переходный период между протоисмаилизмом, отразившимся в данных текстов и триумфальным воцарением в Каире династии Фатимидов во главе с Убайдуллой аль-Махди (909 г.). Фатимиды хотели воплотить в жизнь исмаилитскую мечту о Царстве Божием на Земле. Между смертью Имама Мухаммеда, сына Имама Исмаила и основателем фатимидской династии простирается темный период трех скрытых Имамов (мастур, не путать с гайбатом 12-го Имама у шиитов-двенадцатиричников). Отметим только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых Имамов, Ахмада, внука Имама Исмаила как покровителя составителей Энциклопедии "Ихван ас-Сафа" и как автора Рисалат аль-Джамийа, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть йеменского автора Мансура аль-Йамана, дожившего до середины X в.

В завершение этого темного периода мы можем констатировать бурное появление больших систематических трудов, безупречно исполненных с использованием точной философской лексики. Интересно, что кроме Кади Нугмана (ум. в 974 г.), среди учителей исмаилизма встречаются сплошь иранские имена: Абу Хатым Рази (ум. в 933 г.), один из знаменитых противников своего соотечественника врача-философа Разеса; Абу Якуб Седжестани (X в.), глубокий мыслитель, автор 20 произведений, написанных вдумчивым и трудным языком; Ахмад ибн Ибрагим Нишапури (XI в.); Хамид ад-дин Кермани (ум. в 1017г.), плодовитый и очень глубокий автор (будучи даи фатимидского халифа Хакима, он написал множество трактатов с полемикой против друзов, "отделившихся братьев" исмаилизма); Муайад Ширази (ум. в 1077 г.), плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском, удостоенный высокого в эзотерической иерархии титула баб (Порог); знаменитый Насир-и Хосров (ум. в 1077 г.), все многочисленные произведения которого написаны на персидском.

Ниже будет описано, как роковое решение о выборе преемника, принятое перед смертью фатимидским халифом аль-Мустансиром би'ллахом в 1094 г., повлекло за собой раскол исмаилитской общины на две ветви. Это, с одной стороны, "восточные" исмаилиты или исмаилиты Персии, главным центром которых стало командорство Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Ходжа, а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, "западные" исмаилиты, т.е. исмаилиты Египта и Йемена, признавшие имамат аль-Мустали, второго сына аль-Мустансира и продолжившие древнюю фатимидскую традицию. Последним Имамом они признают Абу'ль Касима аль-Тайиба, сына 10-го фатимидского халифа аль-Амира би-ахкамиль'лаха (ум. в 1130 г.); это был 21-й Имам после Али ибн Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте и исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бухра, верят, как и шииты-двенадцатиричники в сокрытие Имама со всеми вытекающими из этого последствиями. Они дают клятву верности даи или великому проповеднику, являющемуся представителем невидимого Имама. Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же касается "западных" исмаилитов, верных фатимидской традиции, то она представлена большим количеством фундаментальных работ, написанных в основном в Йемене вплоть до конца XVI в. (до тех пор, пока резиденция великого даи не была перенесена в Индию). Эта йеменская философия, конечно, осталась незамеченной нашими историками философии, ведь ее сокровища охранялись в глубокой тайне (необходимо упомянуть, что Йемен официально принадлежит к зейдитскому направлению шиизма, о котором речь в данном исследовании не идет). Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Сейд-на Ибрагим ибн аль-Хусейн аль-Хамиди, 2-й даи (ум. в Сане в 1162 г.); Сейд-на Хатым ибн Ибрагим; 3-й даи (ум. в 1199 г.), Сейд-на Али ибн Мухаммед, 5-й даи (ум. в 1215 г.), который великолепно отразил нападки Газали в собрании двадцати больших произведений; Сейд-на Хусейн ибн Али, 8-й даи (ум. в 1268 г.), единственный из ийеменцев, трактат которого переведен на французский. Йеменский период достигает своей кульминации в творениях Сейд-на Идриса Имадуддина, 19-го даи Йемена (ум. в 1468 г.).

Точный смысл философии для исмаилитов нужно искать в исмаилитском толковании следующего хадиса Пророка: "Между моей могилой и телом, в котором я проповедую, раскинулся сад садов Парадиза", развитом в Касыде Абу'ль Хайтама Гургани. Естественно, этот тезис не может быть понят в буквальном, экзотерическом смысле (захир). Тело проповеди - это буквальный смысл, позитивная религия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это философия (фальсафа). Она необходима в той мере, в какой экзотерический аспект позитивной религии и ее догм проходит в этой могиле процесс распада и диссолютивной смерти. Сад парадиза, лежащий между этим телом и этой могилой, - это сад гнозиса, поле Воскресения, на котором посвященный получает жизнь, не подверженную тлению и разрушению. Эта концепция придает философии необходимость инициатической фазы. Данное явление уникально в Исламе; в нем весь дух шиитского гнозиса и смысл Да'вата, исмаилитского призыва (исмаилитской керигмы).

Это ни балансирование между философией и богословием, ни "двойная истина" аверроистов. Еще менее это идея философии как "служанки теологии". Это промежуточное пространство, смерть догматической веры и ее метаморфоза, воскрешающая религию в качестве теософии, Истинной Религии (Дин-э хакк). Тавиль - это такое толкование, которое превосходит все фактические данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается гнозисом; она приводит к к духовному рождению (виладат руханийа). Здесь рассматриваются темы, общие для двенадцатиричного шиизма и исмаилизма, в которых исмаилизм находит свое отличие: отношение между шариатом и хакикатом, между пророчеством и Имаматом. Они не вытекают из греческой философии.

Здесь невозможно входить в детали. Имеются, например, различия между пятиричной схемой Насира-и Хосрова и структурой Плеромы²⁰ у Хамид ад-дина Кермани. Предлагаемая им десятиричная схема совпадает со схемами аль-Фараби и Авиценны. Однако у Фараби мы констатируем увлечение пророческой философией, а, с другой стороны, многие великие и решающие произведения исмаилитов (Абу Якуба Седжестани, Хамида Кермани) были созданы еще до Авиценны (ум. в 1037 г.). Проследить следы исламского мышления на Западе, более многочисленные, чем это представляется, определить собственные основы исламской философии, развитые без греческих заимствований - все это остается делом будущего. Мы даем здесь лишь краткий очерк тем, главных для Абу Якуба Седжестани, Хамида Кермани и йеменских авторов.


примечания:

   ¹⁹   Каббала - эзотерическая традиция иудаизма. Утверждая существование четырех миров - Ацилут (мира ближних), Брия (мир творения, Animae caelestes), Йецира (мир формообразования, Animae humanae), Асия (мир активаций, материальный мир), фактически сближается с неоплатонической доктриной об эманациях. Особенно наглядно этопроявляется в постулировании излияний или квантов Божества - сефирот (сосудов): Кетер (Корона), Хохма (Мудрость), Бина (Знание), Хесед (Милость), Гебура (Сила), Тиферет (Красота), Нецах (Победа), Ход (Слава), Йесод (Основа), Малькут (Царство). Уделяет значительное внимание буквенному символизму, утверждая креативную силу каждой буквы еврейского алфавита. Символическая Каббала (гематрия, нотарикон, темура) заключается в толковании Торы посредством числового значения букв, их перестановки и т.д. <sup>в текст

   20</sup>   Плерома - полнота (греч.), гностический термин, обозначавший сферу Совершенной Природы, включающую в себя все возможные потенции мирового развития. ^{в текст}


1) Фатимидский исмаилизм

1. Диалектика тавхида.

Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гнозиса в Исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям для того, чтобы сохранить божественую Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (Мобди), Тайна Тайн (гаиб аль-гуйуб), "то, чего не может достичь дерзость мысли". Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверх-бытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно "первая философия". Все, что авиценновцы говорят о Первом Бытии (аль-Хакк аль-авваль), Необходимом Бытии, должно быть подвергнуто ревизии для того, чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачиватеся с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив КН (Будь!). За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.

Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тиля (агностицизма) и ташбиха (отождествления Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип не бытие и не не-бытие; он лежит не во времени и не не во времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств с тем, чтобы отнести их к ходуд, земным и небесным пределам его Манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его Манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как "познать небесные и земные ходуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим".

Эзотерический Тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, предел). Это понятие обнажает связь между "монадологической" концепцией Тавхида и фундаментальным иерархизмом, присущим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соответствие между актом Тавхида (признание Единого) и таваххудом, процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами ширк, разлагающий божество на множество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между ходуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Возникает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, граница на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются ходуд в продолжение примордиальной божественной Эпифании? (слово ходуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность). Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении Плеромы.

Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интеллекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические "световые Формы" Плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было "первым совершенством". "Второе совершенство" распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими Тавхида, т.к. от этого зависит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посредством Тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие Ибда, немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo) является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как алам аль-Ибда, алам аль-Амр (мир призыва, "Будь!"). Она контрастирует с алам аль-хальк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах Эманация бытия начинается только с 1-го Интеллекта, Интеллекта интегрального или всеобщего (Акль-э колль).

В качестве первого Установленного (мобда авваль) бытие является актом вечного установления (Ибда), божественным Словом-создателем (Калам Аллах), т.к. это Слово-призыв, приводя Первый Интеллект к эпифании первого Бытия является с ним одной и той же Манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что 1-й Интеллект первым выполнил Тавхид и призвал к нему другие световые Формы. Отсюда данное ему имя Сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем Тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры: ля илаха илла'ль Лах. В данном Тавхиде исполняется ограничение бытия от первого Интеллекта, ограничение, делающее из него 1-й хадд, сущностную Эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип - единственная божественная Самость, доступная нашему знанию: Deus determinatus, Deus revelatus.

Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого Интеллекта. Ля илаха: нет Бога, абсолютное отрицание. Absconditum divinum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог "исключения" (илла=кроме), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та'тиля и ташбиха. Т.к. первый Интеллект или первое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и т.к. это божество отказывается от самого себя, - первому Интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла'ль Лах является призывом к поклонению, который возвещает первый Интеллект, умаляя себя и одновременно вызывает к бытию второй Интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунбатих авваль), называемую Тали, "то, что следует". Или в йеменских терминах: Тавхид 1-го Интеллекта делает возможным существование 2-го в том смысле, в каком 1-й является пределом (хадд), горизонтом, Сабиком, соотнесенным со словами илла'ль Лах. Однако 1-й Интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда к хадду Тавхид становится возможным без ташбиха и та'тиля, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства.

Избежать этого метафизического идолопоклонства, значит, признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый Интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновременно незнание: Интеллект знает, что не может достичь сущностной глубины Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно признать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гнозиса первый Интеллект - это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени Аль-Лах. К нему относятся коранические аяты, где это имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию этого имени исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Так же и идеограмму, означающую божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как аль-ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает 1-й Архангел или 1-й Интеллект, чувствуя свою неспособность достичь это божество, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии. На всех степенях (ходуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерархия исмаилитского гнозиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей весь мир в восходящий Да'ват.

Сначала устанавливается связь между 1-м хаддом и 1-м махдудом, т.е. между 1-м Интеллектом и 2-м, который происходит от 1-го и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада Сабика и Тали, Калама и Скрижали (Лаух), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), 1-го Имама. Эта двоичная структура будет повторяться на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл формуле "Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа". В то же время вместе с появлением 3-го Интеллекта в "прошлом", очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма.


2. Драма в Небе и рождение времени.

Если исмаилитская община определяет себя как да'ват, "Призыв" к эзотерическому Тавхиду, то этот Призыв (или Воззвание, керигма) начался "в Небе" зовом, с которым 1-й Интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам архангелической Плеромы. Этот небесный да'ват является вечным Призывом, земной формой которого, приспособленной к нынешнему пророческому циклу, является исмаилитский Призыв. На земле, т.е. в феноменальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом, которого нельзя смешивать с Адамом нашего цикла. В то время как 2-й Интеллект (1-я Эманация) отозвался на этот призыв, 3-й Интеллект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и отрицанием. Этим 3-м Интеллектом был Адам Рухани, духовный небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилитская метафизика воплотила свое символическое видение священной истории.

Духовный Адам в своем ослеплении отказался от признания "предела" (хадда), который ему предшествовал, т.к. не узрел, что этот хадд отсылает к Единому за свои горизонты. Он задумал дойти до недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела, потому что, не понимая тайну Deus revelatus , воплощенную в 1-м Интеллекте, отождествил его с абсолютным божеством, Принципом (Мобди). В своем стремлении достичь абсолюта он впал в идолопоклонство. Когда, наконец, он очнулся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему победу над самим собой, далеко от него в нижние миры уже была отброшена демоническая тень Иблис (Сатана, Ариман). Самого же себя он увидел опоздавшим (тахаллуф), в некотором роде отставшим от самого себя. Из 3-го Интеллекта он стал 10-м. Этот интервал отмерил время его заблуждения, которое он должен был преодолеть. Он соотвествовал эманации семи других Интеллектов, называемых "семью Херувимами" или "семью божественными Словами", которые помогли Ангелу-Адаму вернуться к самому себе. Семерка означает символическое измерение его падения. Время, т.о., является в каком-то смысле опозданием, "опоздавшей вечностью". Вот почему 7 периодов составляют ритм цикла пророчества, 7 Имамов составляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются метафизические корни семиричного шиизма или исмаилизма: число семь является числом опоздания вечности в Плероме, опоздания 3-го Ангела, ставшего 10-м и возвратившегося на свое место.

Это "опоздание" привело в световой мир чуждое ему качество, "помраченность". Здесь интересно провести параллели с древнеиранской теософией зерванизма. Мрак (Ариман) происходит от сомнения, возникшего в мысли верховного божества Зервана. В то же время для зерванитов и гайомартитов, описанных Шахрастани (XII в.), Зерван является уже не верховным божеством, но ангелом Плеромы. Можно сказать, что духовный Адам, 3-й Ангел исмаилитской космогонии является аналогом Ангела-Зервана этого позднего неозерванизма.

Каждый архангел Плеромы содержит в себе свою плерому бесчисленных световых Форм. Все они, составляющие плерому небесного Адама, были скованы вместе с ним тем же самым опозданием. В свою очередь, он побудил их услышать Да'ват, вечный Призыв. Однако большинство из них, движимые гневом и упорством, его отвергли. Это отрицание омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ангел-Адам понял, что пока они остаются в чисто духовном мире, они не смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физического космоса. По существу наш космос является инструментом спасения Форм.

В этой символической истории можно проследить многочисленные манихейские следы. Впрочем, 3-й Интеллект в исмаилитской комогонии играет ту же роль, что и активный Интеллект у Авиценны и Ишракийун, отождествляемый со Святым Духом и Джебраилом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исмаилитская теософия делает из него центральную фигуру "драмы в Небе", которая является прологом и объяснением нынешней истории человечества.

Все элементы плеромы были охвачены паническим движением, увидев Мрак, поглощающий их обитель. Из их движения в три стороны произошли три измерения космического пространства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре, а космическое пространство разделилось на многочисленные регионы: небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет осуществляла в свою очередь на протяжении одного тысячелетия после своего появления правление над миром, вплоть до 7-го тысячелетия, цикла Луны, произведшей из одного из земных растений первого человека Земли и его компаньонов.


3. Циклическое время: священная история и иерархия.

Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный Адам (Адам аль-авваль аль-колли). Его следует отличать от небесного архетипа, 3-го Ангела, ставшего 10-м и от частного Адама (джузи), с котрого начался нынешний цикл. Ему дана характеристика "физической персонификации изначальной Плеромы". Этот человек не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Серендиб), острове с наиболее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи компаньонов, от которых он отличался так же как сами они отличаются от остального человечества, как "красный гиацинт отличается от простых булыжников". Эти двадцать восемь компаньонов являются физическим воплощением примордиальной архангелической Плеромы, т.к. они остались верны плероме 10-го Ангела, ответили на его да'ват. Их верность Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над людьми других климатов (джазира).

Этот первый земной Адам является одновременно эпифанической формой (мазхар) и Завесой небесного Адама. Он - его первая мысль, предел его познания, субстанция его действия, отражение его света. Как и Адам иудеохристианской профетологии он является непорочным (анамартоменос, термин эквивалентный ма'сум), свободным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распространяется также и на Имамов всех циклов. Его цикл был циклом эпифании (давр аль-кашф), эрой счастья, райского существования человечества. Люди тогда могли воспринимать духовную реальность непосредственно, без помощи символов. Первый Адам провозгласил в этом мире "благородный призыв" (да'ват шарифа), именно он установил иерархию священного космоса (алам аль-Дин). Он распределил 12 из 27 своих компаньонов (12 Даи) по 12 климатам Земли и назначил 12 Ходжат, элиту компаньонов. Короче говоря, он был основателем постоянной эзотерической иерархии, не прерывающейся от цикла к циклу, от периода к периоду каждого цикла вплоть до Ислама и после Ислама.

Назначив своего преемника, 1-й Адам перенесся в Плерому, где занял место 10-го Ангела (небесного Адама), а вместе с нми сместились (получили повышение) все элементы иерархии. Это восходящее движение не прекращалось до тех пор, пока 3-й Интеллект, павший до места 10-го, не перешел на место 2-й эманации. То же относится и к каждому из Имамов, наследующих первоначальному Адаму. За этим циклом эпифании последовал цикл сокрытия (давр аль-сатр); затем новый цикл эпифании и так вплоть до последнего Воскресения (Кийамат аль-Кийамат), которое ознаменует завершение нашего Эона, восстановление человечества и его Ангела в изначальном состоянии. Все это вместе составляет Великий Цикл (кавр а'зам), состоящий из малых циклов по 360000 лет каждый, повторяющихся 360000 раз.

Эта теория ведет к постановке проблемы о роли нашего цикла сокрытия. Исмаилитский тавиль необычайно глубоко трактует историю библейского и коранического Адама, настаивая на том, что он является не абсолютным началом, но существом, появившимся вследствие ужасных катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшествующей нашей, значительные трудности заставили высших посвященных установить "дисциплину аркана". Высшие духовные науки стали закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвящаться в мистерии. Необходимо было установить религиозный Закон, шариат, в то время как тавиль призван был вести избранных к новому духовному рождению через ночь символов. Это падение определяется исмаилитскими авторами как "уход из рая". Отныне рай возможен только в эзотерической общине, исмаилитском Да'вате.

Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная юному Адаму его отцом Хунайдом, последним Имамом предыдущего цикла эпифании. Все "земные Ангелы" (участники Да'вата) признали ее кроме Сатаны-Иблиса. Иблис был посвященным предыдущего цикла, в его личности на тот момент воплотился вечный Иблис, форма Мрака, окутавшего космос, после драмы небесного Адама. Целью Иблиса было взволновать Адама, играя на его великодушии, заставить его открыть людям "весть о воскресении", известную в предыдущем цикле. Адам подчинился этому импульсу, не понимая, что открыть это может лишь последний Имам нашего цикла, Имам Воскресения (Кайим аль-Кийамат).

Структура цикла сокрытия, открытого нашим Адамом, может быть понята через изначальную структуру, установленную первым Адамом, 1-м земным Имамом. Как нам уже известно, степени небесных и земных иерархий определяются термином хадд (предел); хадд устанавливает для каждой степени горизонт знания; модус знания совпадает с модусом бытия. Каждый нижний предел "ограничивается" (махдуд) высшим хаддом. Эта структура справедлива и для исмаилитской антропологии.

Структура эзотерической иерархии исмаилизма очерчена уже Хамидом Кермани (ум. в 1017 г.). Есть небесная иерархия (ходуд сверху), но существует и земная иерархия (ходуд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой десятичленной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и гептаде. 1) На земле есть Натик, пророк, объявляющий шариат, Закон Божий, сообщенный Ангелом. Это буквальный текст, изложенный в экзотерической форме (захир), кодекс позитивной религии. Натик является земным аналогом 1-го Интеллекта (установившего да'ват в Небе. 2) Есть Васи, Имам и прямой духовный наследник пророка, основа (Асас) Имамата и 1-й Имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого откровения, он осуществляет тавиль, духовное толкование, приводящее экзотерику к ее скрытому смыслу, архетипу (асль). Он является аналогом 2-го Интеллекта, 1-й Эманации, мировой Души (диада Наби-Васи, 1-го и 2-го Интеллектов соответствует здесь двум аспектом "вечной Истины мухаммедовой" в двенадцатиричном шиизме.) 3) Есть Имам-последователь Асас, наблюдающий на протяжении цикла за равновесием эзотерического и экзотерического. Он - аналог 3-го Интеллекта (духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка или многочисленные семерки Имамов, символизирующих интервал "опоздания", время, которое должен был преодолеть небесный Адам, чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи других степеней, то каждая из них соответственно является анлогом одной из нижних световых Форм Плеромы: Баб или "порог" Имама; Ходжат или Доказательство, Гарант (в исмаилизме Аламута он получит особое значение); три степени Даи или проповедников (буквально призывающих) и два нижних ранга: великий посвященный (мадхун мотлак), имеющий право возглавлять новых адептов и малый посвященный (мадхун махсур), привлекающий неофитов.

Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерархии, которая согласно нашим авторам остается неизменной из цикла в цикл. Аналогом этого священного космоса в пространстве является священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества открывается Натиком и Васи, за которыми следуют многочисленные гептады Имамов; закрывается же он последним Имамом, т.е. Кайимом, Имамом воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. Кайим предшествует (муким) новому пророку. Совокупность этих семи периодов составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской профетологии). У шести великих пророков были свои Имамы: Сиф у Адама; Сим у Ноя; Исмаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у Иисуса; Али у Мухаммада. 7-м Натиком будет Имам Воскресения (соответствующий 12-му Имаму двенадцатиричников). Он не принесет нового шариата, но откроет тайный смысл Откровения. Его приход будет сопровождаться потрясениями, но он подготовит переход к будущему циклу епифании.