1.Предварительные замечания

Общепринятая этимология выводит происхождение слова "суфизм" от арабского корня суф, "шерсть". Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки. Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин "суфии" обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф. Тасаввуф - это отглагольное существительное 5-й формы , выводимое из корня свф. Он обозначает "исповедовать суфизм" и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с глаголами ташаййу, исповедовать шиизм; тасаннун, исповедовать суннизм и т.д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, склонно рассматривать это слово как греческую транскрипцию греческого термина софос, мудрец. Мнения востоковедов по этому поводу расходятся, однако Бируни в X в. рассматривал слово именно в таком ключе (слово файласуф является транскрипцией греческого философос, несмотря на различие букв сад и син, обозначающих "с" в двух этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую этимологию словам иностранного происхождения.

Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мистицизма в Исламе и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовного послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Мирадж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм - это мощный протест против всякого "фарисейства" в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от метафизической теории ирфан. Для теории и практики суфизма характерна дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать троичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию).

С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми пришлось столкнуться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос, является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфиев, или сущностным феноменом Ислама. И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положения шиизма и его "пророческой философии". Эта констатация в свою очередь влечет за собой следующий вопрос. Почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам?

К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот комплексный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием "пророческой философии". Это утверждение верно, по крайней мере, в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал Хайдар Амоли, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюдалось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения Имамов, которые, используя суфийскую лексику и разделяя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее, не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти люди были чистым выражением типа шиитской духовности, существующего и поныне.

Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми названия суфиев удостоилась на рубеже II и III веков хиджры группа духовных лиц из Куфы. Среди них был некий Абдак. Как сообщает нам текст Айн аль-Кузата Хамадани (ум. в 1131 г.): "В предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Аллаху не объединяли в группу суфиев (тасаввуф). Суфи - это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде был Абдак (ум. в 210/825 г.)". По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунейду и его учителю Сари аль-Сакати. Это не помешало 8-му Имаму Али Реза (ум. в 810 г.), современнику Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Саадуддином Хамуйехом (ум. в 1252 г.) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амоли, Шахом Нигматуллой Вали и т.д.), линия которых продолжалась вплоть до сефевидского Ренессанса.

Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например, в произведениях шейха Хакима Термизи, осуждение шиитами некоторых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксальной христологии без Христа).

Однако осуждение этих суфийских групп Имамами не привело к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основании своего генеалогического древа помещают одного из Имамов. Зачастую эти генеалогии не имеют никакого отношения к исторической аутентичности, тем не менее, показательно само желание иметь одного из Имамов шиизма в качестве своего родоначальника. Наконец есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфизма в XI в. во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такийеха ("дисциплины аркана"), предписанного самими Имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно.

Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амоли, ни такие философы как Мир Дамад, Садра Ширази и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает духовный путь, в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), "монашеские" одежды, роль шейха, пытающегося заместить Имама, особенно скрытого Имама, учителя и невидимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас - духовный путь, тарикат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда является "виртуально" инициатической. Своей преданностью святым Имамам шиит может заслужить от них получение этой инициации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в "вертикальном" измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат.

Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходимо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тарикатам или братствам существуют суфийские шиитские тарикаты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления Шах-Нигматуллахи, Захабиты и т.д.). Однако в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай Увайси, название которых происходит от йеменца Увайса аль-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у которых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество.

Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием "суфизм". В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, принадлежали к Багдадской школе; параллельно существовала Хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является основой для сложившейся позже "метафизики суфизма". Ее основные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной истории за циклом пророчества. Идея Кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи Имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи Имама. Во 2-й части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии.

К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние неоплатонизма, гнозиса, индийской мистики и т.д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наиболее выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа Абдулла Ансари из Герата (1006-1088 гг.), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле.


2. Абу Язид Бастами

Абу Язид Тайфур ибн Иса ибн Сорушан Бастами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сорушан был зороастрийцем перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Язид провел в родном городе Бастаме, на северо-востоке Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Язида, непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духовного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под названием шатхийат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как "крайности", "преувеличения".

Среди прямых учеников Абу Язида Бастами нужно, прежде всего, упомянуть его племянника Абу Мусу Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изречениями Абу Язида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунейд. Джунейд перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранившимися до нашего времени (Китаб аль-Лома Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабиля в Армении), Абу Исхака Ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмеда ибн Хезрайеха, встретившего Абу Язида во время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Язида остается "Книга, проливающая свет на изречения Абу Язида Тайфура" (Китаб аль-Нур фи калимат Абу Йазид Тайфур) , произведение Мухаммеда Сахладжи (ум. в 1084г.). Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбеханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев ("Комментарий к парадоксам суфиев", Шарх-э Шатхийат).

Содержательный аспект доктрины этого великого иранского суфия - это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (ана'ийа), Тебя (антийа), Его (ховийа, самости, Себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невозможно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Бастами, к вершине духовной реализации.

"Я созерцал моего Господа оком Достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него, и озарил своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса своей тайны, открыв мне свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь - перед его мощью. Таким образом я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле, - Его величие, мое продвижение - Его продвижение.

Я созерцал его оком Истины (айн аль-хакк) и спросил Его: "Кто он?" Он мне ответил: "Ни я, ни другой нежели Я..." Когда, наконец, я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор пока Аллах не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, истекающему из Его света".


3. Джунейд

Иранец по происхождению, уроженец Негавенда, Джунейд (Абу'ль Касим ибн Мухаммед ибн аль-Джунейд аль-Хаззаз) всю свою жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багдаде, где и умер в 909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование у одного из наиболее выдающихся ученых этой эпохи Абу Тхаура аль-Кальби. В мистические доктрины он был посвящен своим дядей Сари аль-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, такими как аль-Харис аль-Мухасиби, Мухаммед ибн Али аль-Касаб и др. При жизни, как и после смерти его фигура оказывала на суфизм огромное влияние. Его личность, его проповеди и его трактаты имели первостепенное значение для суфиев Багдадской школы. Сам он в анналах суфизма заслужил название Шайх аль-Та'ифа (учитель группы суфиев).

Сохранились 15 трактатов Джунейда, часть из которых были составлены из его переписки с несколькими суфиями из числа его современников. В них мы находим анализ некоторых вопросов духовной жизни, в частности таких явлений и понятий как сидк (правдивость), ихлас (искренность), ибада (почитание Бога в истине). Эти трактаты развивают классические сюжеты исламской духовности, например, "Трактат о божественном Единстве" (Китаб аль-Тавхид), рассматривающий этот вопрос с двух точек зрения (богословия и мистики); "Книга о божественном поглощении" (Китаб аль-фана), в которой автор изучал условия состояния выхода за пределы существования (бака); "Правила поведения для идущего по пути к Богу" (аль Адаб-муфтакир иля Аллах); "Духовное лекарство" (Дава аль-арвах) и т.д.

Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно остановиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктрина Джунейда обусловлена полярностью шариата (буква божественного Закона, меняющегося от пророка к пророку) и хакиката (вечной духовной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция составляет религиозный феномен шиизма и является основой его имамологии. Джунейд противостоит экстремизму некоторых суфиев, которые из превосходства хакиката над шариатом делали вывод о бесполезности и необходимости упразднения этого последнего. Мы также знаем, что именно в этом пункте произошло расхождение между двенадцатиричным шиизмом и исмаилизмом. В этой связи интересно рассмотреть духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта ситуация не задается исключительно суфизмом и не объясняется через призму только суфизма.

Вторым сущностным пунктом учения Джунейда является доктрина тавхида как основа опыта мистического соединения. Несомненно, что Джунейд сознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую книгу. Для него проблема тавхида заключается не в том, чтобы продемонстрировать Единство божественного Бытия средствами рациональных аргументов, как это делают теологи Калама, но в том, чтобы самому жить в трансцендентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить хадисы 6-го Имама, рекомендовавшего своим близким медитировать над текстами Корана до тех пор, пока они не услышат то, что нужно услышать, пока им не будет открыто то, что должно быть открыто от Того, кем должно быть открыто.


4. Хаким Термизи

Хаким Термизи или Термези (Абу Абдалла Мухаммед ибн Али аль-Хасан или аль-Хуссейн) жил в IX в. Неизвестны точные даты ни рождения, ни смерти, ни даже основные этапы биографии этого иранца из Бактрии. Все, что о нем известно - это имена его учителей и рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что он продолжал обучение в Нишапуре. Наконец Термизи оставил нам несколько драгоценных свидетельств, касающихся своей внутренней биографии и духовной эволюции (автобиография, открытая Гельмутом Риттером). Кроме того, Термизи является автором многочисленных трактатов, по большей части дошедших до нас.

Духовное учение Термизи основано на понятии валайат (божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это подтверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Это понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые данным концептом, играют первостепенную роль в хадисах Имамов. Произведения Термизи дают нам представление о том процессе, который привел к созданию парадоксальной концепции валайата, лишенной своей основы - имамологии. Это приводит нас к двум выводам.

Во-первых, Термизи различает два вида валайата: всеобщий валайат (валайат амма) и валайат частный (валайат хасса). Он распространяет первый на всех мусульман: исповедание шахады (исламский символ веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для всех правоверных, принимающих пророческое Послание. Что же касается частного валайата, то он является достоянием духовной элиты, приближенных к Аллаху, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в трансцендентном единстве. Необходимо напомнить, что концепция двойственного валайата обязана своим возникновением именно шиизму. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это понятие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно констатировать, что в суфизме Термизи произошло радикальное изменение структуры этого понятия, его "обмирщение".

Второй вывод относится к взаимосвязи валайата и пророчества (нубувват) в учении Термизи. Согласно его доктрине, валайат охватывает всю совокупность верующих, включая и пророков, т.к. валайат является источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он убежден в том, что валайат сам по себе выше пророчества, т.к. он вечен и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени как пророчество. В то время как цикл пророчества завершается вместе с пришествием последнего Пророка, цикл валайата благодаря присутствию Авлийа продолжается вплоть до конца времен.

В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привносит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской профетологии, если не считать нарушения равновесия, разбалансированности. Выше мы уже видели, каким образом идея цикла валайата, следующего за циклом пророчества, была фундаментом шиизма и его пророческой философии и как она предполагает двойной аспект, двойное измерение "вечной пророческой Истины". Эта Истина постулирует взаимозависимость профетологии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения Хакима Термизи, позволяют говорить о том, что его философия была призвана сохранить идею валайата, лишив ее при этом своей основы. Таким образом, серьезная философская проблема валайата волновала не только шиитских авторов.


5. Халладж

Халладж, несомненно, является одной из наиболее выдающихся личностей суфизма. Его имя и репутация существенно повлияли на расширение узкого круга мусульманской духовной элиты, столь широкий отклик получила трагедия его пленения в Багдаде и судебного процесса над ним. Эта трагедия превратила его в мученика и свидетеля (шахида) мистического Ислама. Посвященная ему литература на всех мусульманских языках огромна. Благодаря работам Л. Массиньона он получил известность и на Западе. Желающих ознакомиться с трудами Халладжа мы отсылаем к книге Массиньона, т.к. намерены в этом очерке ограничиться биографией великого суфия, которая сама по себе является доктриной.

Абу Абдалла аль-Хуссейн ибн Мансур аль-Халладж, внук зороастрийца, родился в Туре, в провинции Фарс (на юго-западе Ирана) в окрестностях замка Бейза, в 857 г. Будучи еще совсем молодым, он стал учеником знаменитого суфия Сахля аль-Тустари, которого он сопровождал в ссылку в Басру. В 876 г. Халладж прибыл в Багдад, где стал учеником Амра ибн Османа аль-Макки, одного из известных духовных учителей своей эпохи. Халладж оставался при нем в течение 18 месяцев, в течение которых женился на дочери одного из его учеников. В 877 г. Халладж познакомился с Джунейдом и занялся под его руководством духовными практиками. Из рук Джунейда он принял хирку (суфийский плащ). Однако в 896 г., по возвращении из своего первого паломничества в Мекку, Халладж порвал отношения с Джунейдом и большинством суфийских шейхов Багдада. Затем он возвратился в Тустар (юго-запад Ирана), где оставался в течение четырех лет. Этот период ознаменован его растущим несогласием с традиционалистами и правоведами.

Отношения между ними стали настолько напряженными, что через четыре года Халладж снимает с себя одежды суфия и уходит в гущу народа для того, чтобы проповедовать там духовные истины. У него установились хорошие отношения с врачом-философом Разесом, реформатором-"социалистом" Джаннаби и с некоторыми представителями властей, например, с принцем Хасаном ибн Али аль-Тавди. Халладж прошел весь Иран от Хузестана (юго-запад) до Хорасана (северо-восток); он вел духовную жизнь, не обращая внимания на общепринятые правила, беспрерывно побуждая людей прислушаться к внутреннему голосу. Через пять лет Халладж совершил свое второе паломничество в Мекку, затем совершил путешествия в дальние страны: в Индию, в Туркестан вплоть до границ Китая. Он завоевал симпатию всех, мусульман и кафиров. Его называли "заступником", и многие обратились в Ислам благодаря его обаянию.

В 908 г. Халладж в третий раз прибыл в Мекку. Он оставался здесь в течение двух лет, затем окончательно обосновался в Багдаде для того, чтобы посвятить себя деятельности проповедника. Для проповедей он всегда выбирал темы большого духовного и метафизического значения. Шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия, но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализующееся через Любовь, требующее преобразовательного божественного действия, возвышающего душу до высшей ступени. Из-за этих окрыляющих мыслей он нажил себе много врагов. Ему противостояли доктора права, политики и даже некоторые суфии.

Богословы упрекали его за доктрину мистического соединения, которая, как считали они, смешивает божественное и человеческое и является видом пантеизма. Политики обвиняли его в попытке внести сумятицу в умы и преследовали за это. Что же касается суфиев, то они считали, что Халладжу отказало чувство благоразумия, и он в вульгарной форме разглашает божественные тайны людям, неспособным ни воспринять, ни усвоить их. Столь же суровым было и суждение шиитских эзотериков на его счет: Халладж допустил ошибку, нарушив "дисциплину аркана". В конце концов, усилиями законников и политиков, интриговавших против Халладжа, была выработана фетва. Они добились, чтобы ее объявил выдающийся багдадский правовед Ибн Дауд Исфахани. Последний провозгласил, что учение Халладжа ложно, ставит под угрозу догматы Ислама, а его автор заслуживает смертного приговора.

Халладж, арестованный аббасидской полицией, был заключен в тюрьму в 915 г. и предстал перед визирем Ибн Исой. Последний, будучи благочестивым и либеральным человеком, возражал против казни. Но это было всего лишь отсрочкой. Халладж содержался в тюрьме на протяжении восьми лет и семи месяцев. Ситуация ухудшилась с приходом к власти нового визиря Хамида, ожесточенного противника Халладжа и его учеников. Враги возобновили судебный процесс и объявили новую осуждающую фетву. Кади Абу Омар ибн Юсуф уступил их требованиям. Халладж был казнен 24 зу'ль каада 309г./27 марта 922 г.


6. Ахмад Газали и "чистая любовь"

Первое осуждение Халладжа прозвучало из уст правоведа Ибн Дауда Исфахани, и это обстоятельство свидетельствует о глубокой душевной трагедии данного факиха. Ведь Ибн Дауд Исфахани, иранец по происхождению, как свидетельствует его имя, (он умер в 909 г., в возрасте 42 лет) является, между прочим, автором потрясающей книги на арабском языке, толкующей платоновскую теорию любви (Китаб аль-Зухра, "Книга Венеры", иногда это заглавие читают как Китаб аль-Захра, "Книга цветов"). Это рапсодия в стихах и в прозе, восхваляющая знаменитый идеал платонической любви, описанной как любовь одритов. Судьба автора книги соответствует судьбе прославленных поэтов из идеального южноаравийского племени, жившего на границе Йемена, легендарного народа Бану Одра ("девственников"), чрезвычайно целомудренных людей, "умиравших, когда они влюблялись". В своей рапсодии автор дает рассмотрение платоновского мифа, изложенного в диалоге "Пир", заключая его словами: "Сообщают также, что Платон сказал: Я не понимаю, что такое любовь, но я знаю, что это божественное безумие (джунун илахи), которое нельзя ни прославлять, ни хулить".

Халладж также проповедовал учение любви. Несмотря на это Ибн Дауд осудил его. Для того чтобы понять эту трагедию, необходимо осмыслить всю ситуацию. Ее проясняют постхалладжевские мистики Ахмад Газали и Рузбехан Бакли из Шираза (ум. в 1209 г.), бывший одновременно "платоником" и автором, прокомментировавшим и дополнившим Халладжа. Можно говорить об амбивалентности и о двусмысленности этого исламского платонизма, о его двойственной позиции по отношению к пророческой религии, т.к. есть два способа понять его и жить согласно его заветам. То, что называют "теофанизмом" Рузбехана представляет собой герменевтику пророческого смысла Красоты, тавиль, являющийся здесь актом объединения захира (явленного) и батина (скрытого смысла). Для Ибн Дауда (экзотерика, захири) этот скрытый смысл остается закрыт. Для Рузбехана скрытый смысл человеческой Формы - это изначальная теофания. Аллах открывает себя в адамической Форме, небесном Антропосе, вызванном из предвечности и являющемся его собственным Образом. Вот почему Халладжу особенно нравились знаменитые стихи Халладжа: "Хвала Тому, кто проявил свою человечность как тайну своей божественности, сияющей в лучах славы", и выстроил на основе этой тайны связь между человеческой любовью и любовью божественной. Ибн Дауд не мог этого одобрить и стал противником Халладжа.

Объем данной книги не позволяет привести здесь ни последних слов Ибн Дауда, ни финальных строк "Жасмина Верных любви" Рузбехана, но можно сказать, что и одни и другие совершенно адекватно выражают отношение и судьбу этих двух "платоников" Ислама. Платоник Ибн Дауд так же как и теологи (нео-ханбалиты) отвергал ташбих, придание Богу человеческого образа, радикально компрометирующее трансцендентность абстрактного монотеизма, т.е. защищал чисто экзотерическую концепцию Тавхида. Некоторые суфии также отвергали всякую возможность говорить об эросе применительно к Богу. Другие рассматривали влюбленного одрита как образец для мистика, влюбленного в Бога. В этом случае имеет место перенос любви с человеческого объекта на объект божественный. Для "платоника" Рузбехана этот благочестивый перенос представляет собой одновременно ловушку. Между пропастями ташбиха и та'тиля (абстракционизма) можно пройти только путем человеческой любви. Теофаническое восприятие привело Рузбехана к профетологии Красоты.

Здесь необходимо упомянуть о концепции "Верных любви", нашедших в Рузбехане законченный образец. Триединство любовь-влюбленный-возлюбленный становится тайной эзотерического Тавхида. Трагедия Ибн Дауда Исфахани заключалась в неспособности почувствовать эту тайну, пропустить через себя это триединство. Ахмад Газали и Фарид Аттар полагали, что если влюбленный видит себя в Возлюбленном, то и Возлюбленный соответственно может созерцать себя и собственную красоту только во взгляде влюбленного. В доктрине чистой любви Ахмада Газали влюбленный и возлюбленный растворяются в единстве чистой субстанции любви.

Ахмад Газали (ум. в 1126 г. в Казвине, Иран) был братом великого богослова Абу Хамида Газали, на которого он оказал, вероятно, какое-то влияние, но "не смог передать ему эту страсть чистой любви, безутешной страсти, буквально прожигающей страницы его книг" (Л. Массиньон). Маленькая книга, настоящий молитвенник любви, написанный на лаконичном и сложном персидском, которую Ахмад Газали озаглавил "Интуиции Верных любви" (Саваних аль-ошшак), имела значительное влияние. Рапсодическая композиция, последовательность коротких глав, слабо связанных друг с другом затрагивает исключительно тонкие психологические проблемы. Как писал Гельмут Риттер (ему мы обязаны великолепным изданием этого текста), "трудно найти произведение, в котором психологический анализ достигает такой интенсивности". Здесь мы приводим перевод двух пассажей.

"Поскольку любовь действительно существует, влюбленный становится пищей для возлюбленного; Возлюбленный не может стать пищей для влюбленного, поскольку недостижим для него... Бабочка, влюбившаяся в пламя, питается, находясь на расстоянии, его светом. Это знак-глашатай утреннего озарения, зовущего и ласкового. Однако до того, пока она не сольется с ним, ей нужно продолжать полет. Когда же она его достигнет, то не ей придется стремиться к пламени, но пламя будет возрастать в ней. Не пламя является ее пищей, но она является пищей пламени. В этом заключается мистерия. На краткое мгновение она становится своим собственным Возлюбленным (потому, что в тот момент она и есть пламя). И это мгновение совершенства." (гл. 39)

"Высок замысел любви, ведь он помещает Возлюбленного на самое возвышенное место. Это исключает уловление Возлюбленного сетью союза. Именно по этому случаю, Он сказал Иблису (Сатане): На тебе мое проклятие (Коран 38.78), тот ответил: "Я свидетельствую о Твоей Славе". (38.83) Он хотел сказать: я люблю в Тебе Твое величие, столь высокое, что никто неспособен до Тебя подняться и никто Тебя недостоин. Ведь если кто-то или что-то было бы тебя достойно, то это было бы умалением твоей Славы". (гл. 64) Отсюда берет начало знаменитая тема Сатаны, "проклятого за любовь".

Невозможно разделить имена Ахмада Газали и его любимого ученика Айн аль-Кузата Хамадани, казненного в возрасте тридцати трех лет (1131 г.) он повторил трагическую судьбу Халладжа и предвосхитил Сухраварди, шейха аль-Ишрак. Айн аль-Кузат был одновременно юристом и мистиком, философом и математиком. Один из его трактатов (Тамхидат), особенно богатый вариациями на тему мистической любви и развивающий учение Ахмада Газали, был детально прокомментирован индийским суфием XV в. Сейидом Мухаммедом Хуссейни Гисударазом. "Божественная слава сияет в лучах господства. Калам сохранился, но исчез писец." "Бог слишком трансцендентен для того, чтобы быть познанным пророками, тем более другими."

Здесь нельзя не упомянуть Мадждуда ибн Адама Сана'и (ум. около 1150 г.), автора дидактической поэмы на фарси. Наиболее интересным из его произведений является поэма, озаглавленная "Поход людей к месту своего Возвращения" (Сайр аль-ибад ила'ль-Ма'ад), написанная в форме рассказа от первого лица и повествующая о странствии исламских неоплатоников в космосе. Это мистическое путешествие осуществляется под руководством олицетворенного Интеллекта (того или вернее той, которую участники кружка Fedeli d'amore³⁸ под руководством Данте называли Madonna Intelligenza). Этой теме посвящен и "Рассказ Хайй ибн Якзана" Авиценны, мистические рассказы в прозе Сухраварди и вся литература, развивающая тему Мираджа. По аналогичной схеме были написаны дополняющие их эпопеи на персидском языке, принадлежащие перу Фаридаддина Аттара, Ассара из Тебриза, Джами и других менее известных авторов.

Эти очень краткие заметки призваны помочь читателю войти в то, что называется "метафизикой суфизма". Рузбехан из Шираза подводит нас к вершине, представленной его более молодым современником Мухиддином Ибн Араби, которому принадлежит Сумма мистической теософии, остающаяся монументом исламской мысли, не имеющим себе равных. Мы уже оставили позади эллинизированных философов. Пересекались ли их пути с метафизикой суфизма? Или их цели были настолько различны, что можно оправдать сарказм некоторых суфиев, констатировавших немощь философов, их неспособность "встать на правильный путь"? Ответом на это явилось появление творчества Сухраварди и рождение школы ишраки, в которой глубокая философская культура неотделима от истории духовности.


примечания:

   ³⁸   верные любви (ит.) ^{в текст}